¿Secularización o autoafirmación?

Dos hipótesis sobre el origen de la modernidad

Damián J. Rosanovich

drosanovich@unsam.edu.ar

Universidad Nacional de San Martín, Argentina

“Pensar el derecho es pensar lo normativo en situaciones determinadas

(ante todo: en una espacialidad históricamente específica) y no abstracciones,

que encuentran tanto mayor consenso cuanto mayor es su vaguedad y genericidad”.

Jorge Eugenio Dotti

I

Bajo la cifra de la teología política, hace cien años, Carl Schmitt acuñó una tesis que habría de ser largamente discutida durante el siglo XX. Según ella, “Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”.¹ Esta afirmación provocó la reflexión de numerosos autores a lo largo del siglo XX, con los cuales el jurista alemán emprendería un diálogo explícito. Entre ellos vale la pena mencionar a Erik Peterson, Jacob Taubes, Karl Löwith, Leo Strauss, Hans Barion, Reinhart Koselleck o, finalmente, Hans Blumenberg, a quien fuera dedicado el epílogo de Teología Política II, aparecido en 1970.²

Como parte de este diálogo en torno a la secularización, y como ampliación de una conferencia pronunciada en 1962,³ Hans Blumenberg publica en 1966 el voluminoso tratado La legitimidad de la Edad Moderna,⁴ en donde tipifica la secularización –i .e. la tesis según la cual el pensamiento moderno sería dependiente de transformaciones procedentes del Medioevo– como una categoría de “ilegitimidad histórica”. La confrontación entre Schmitt y Blumenberg no solamente aspira a recuperar la vexata quaestio sobre la continuidad y discontinuidad de lo moderno, sobre la querella entre antiguos y modernos, sino que va mucho más allá: en particular busca dar cuenta desde una perspectiva genealógica de los derroteros nihilistas de la modernidad en medio del caos del siglo XX europeo. De esta manera, la secularización, el debate con el gnosticismo, la escatología y fin de los tiempos no constituye meramente una lectura sobre la transformación de una forma mentis sino la clave para pensar la crisis de la estatalidad clásica y de las ciencias modernas, del humanismo, y la definitiva consagración de la técnica y de la economía como Zentralgebiet de nuestro horizonte contemporáneo. En el ocaso de la modernidad, el debate sobre su origen busca echar luz sobre el incierto curso de la cultura europea de posguerra. No es posible pensar las postrimerías de la modernidad sin tener presente su origen histórico-conceptual. Como veremos, es en la secularización en donde este preciso debate encuentra el gozne para pensar las transformaciones que la modernidad experimenta en la era de las masas. En nuestro trabajo desarrollaremos la hipótesis de que la crítica del filósofo de Lübeck se encuentra fundada en malentendido, que se desprende de las premisas implícitas presentes en la primera parte del citado tratado. En efecto, por un lado Blumenberg lleva a cabo una fuerte crítica que obliga a los defensores del teorema de la secularización a precisar con agudeza sus aseveraciones. Con todo, el núcleo duro de la tesis schmittiana, como veremos, no se encuentra precisamente en el radio de tiro de estas objeciones.

II

Morfológicamente, el término “secularización” como tal procede del latín saeculum, “mundo”, referido a la distinción cristiana entre “regla” y “siglo”.⁵ Esta diferencia de naturaleza teológica expone la distinción entre la vida monacal y la mundana, la cual tiene su correlato jurídico-canónico y civil.⁶ A partir de este binomio es pensada la distinción en el orden del ser entre la realeza de Cristo y cualquier realeza temporal. Como señala Jean-Claude Monod: “Los usos filosóficos de la categoría de secularización apuntarán, con frecuencia, a la repatriación hacia el mundo terrenal, hacia el mundo presente y político, de lo que en el anuncio evangélico aparecía nada más que como promesa salvífica”.⁷

No es sino hasta el siglo XVI cuando aparecerán los neologismos franceses “séculariser” (1586) y “sécularisation” (1559). Una referencia de importancia está presente también en las negociaciones en torno a la Paz de Westfalia, en 1648.⁸ Empero, recién en 1690 leemos con más claridad el término en el Diccionario de Furetière, cuando hallamos una definición del vocablo en un contexto jurídico, no filosófico:

Acción por la cual se convierte en secular una persona o un lugar regular. Las secularizaciones de las Abadías de Clerac, Vizelay y otras fueron realizadas por la autoridad del Papa. Este religioso ha obtenido un Breve [pontificio] de secularización, que lo exime de sus votos. ⁹

Aquí se patentiza la dicotomía teológica entre regla y siglo, que no había perdido vigencia alguna a fines del siglo XVII. Asimismo, la Encyclopédie, en 1765, presenta referencias inequívocas al matiz del término:

es la acción de hacer secular a un religioso, un beneficio o un lugar que era regular […] Sería deseable que [Alemania] recurriese a la secularización para sacar de las manos de los eclesiásticos bienes que la ignorancia y la superstición prodigaron en otro tiempo a hombres a quienes el poder y la grandeza temporales apartan de las funciones del ministerio sagrado, a las que se deben por entero.¹⁰

Aquí es claro el desplazamiento del acto de quien podría llevar a cabo el proceso de secularización. Ya no es un fenómeno realizado por el Papa, sino por el monarca, precisamente en contra de los intereses eclesiásticos, sentido mucho más cercano a las resignificaciones filosóficas que presentará el término en el curso del siglo XIX.

III

Como ha señalado John Neville Figgis, “con la excepción de Hobbes, todos los teóricos políticos hasta los finales del siglo XVII, o bien toman la religión como base de sus sistemas, o bien enfocan el problema desde el punto de vista de la defensa o supremacía de una determinada confesión”.¹¹ En efecto, a diferencia de las teorías políticas precedentes, la tradición del iusnaturalismo moderno inaugurada con Hobbes teoriza la obediencia y las instituciones políticas sin necesidad de apelar a las Sagradas Escrituras como un argumento de autoridad. Por supuesto, la religión y la Biblia ocupan un lugar central, y consecuentemente, constituyen el sistema normativo por excelencia al cual referirse para poder dar cuenta de las relaciones interindividuales y la normatividad contenida en ellas, al interior de una comunidad política. Sin embargo, las Escrituras ya no aparecen como el pilar fundacional al cual remitirse, sino que, ante todo, su apelación busca hacer ostensible que el Estado como tal no sólo no es incompatible con ellas, sino que además es absolutamente congruente. Con otras palabras, el Estado hace posible ser un buen cristiano, comportarse de acuerdo a los dogmas de las Escrituras, y simultáneamente, tolerar a quienes prediquen otras confesiones, siempre y cuando respeten la ley civil y, por supuesto, profesen una ética estatal que, en la práctica, implique reconocer la publicidad y la autoridad del Estado como último intérprete de los conflictos al interior de la comunidad política. Asimismo, Hobbes no apela a la historia inglesa o europea para poder justificar las relaciones de dominación legítimas al interior de un espacio político, sino que, por el contrario, los rasgos del orden público no han de desprenderse sino de las determinaciones racionales de aquello que, en la construcción teórica de la filosofía del Estado, aparece como características fundamentales del orden institucional (v. g. estado de naturaleza, pacto, Estado, soberanía, representación política, etc.).¹²

Este desplazamiento de la religión no implica, de ningún modo, que deje de ser un tema de máxima atención. En efecto, Rousseau escribe en El contrato social que “jamás se fundó Estado alguno en el cual la religión no sirviera como fundamento”.¹³ A pesar de ser un crítico de Hobbes, el pensador ginebrino reconoce su estatura teórica precisamente en el momento eclesiológico de la religión civil, en donde se pone en juego el auténtico alcance de la teoría de la soberanía y de la representación política, y su filiación con el filósofo de Malmesbury.

La Revolución Francesa es un hecho de relevancia para nuestra argumentación, puesto que impone la necesidad de ofrecer una justificación teórica –y no meramente moral o política– para los acontecimientos implicados en ella. ¿Cómo fundamentar la intervención del ser humano en el curso de la historia, introduciendo una violencia que aniquile físicamente al adversario, a los efectos realizar una libertad colectiva e individual que prima facie no pueda ser alcanzada de otro modo? Aquí es posible encontrar dos grandes respuestas: por un lado, en su célebre Prefacio a los Principios de la Filosofía del Derecho (1821), Hegel sentenció de manera elocuente que la tarea de la filosofía no tenía que ver con afirmar cómo debía ser el mundo sino que, por el contrario, debía ofrecer una comprensión del mismo; y que gran parte de los inconvenientes y de las discusiones en la historia de la filosofía y de la ciencia se debían precisamente a este problema. En este sentido, no se trata sólo de un discurso sobre el pasado o sobre el presente, sino que ello implica llevar a cabo las necesarias advertencias acerca del curso de los acontecimientos contemporáneos, y en particular, de la orientación que rebus sic stantibus han de proseguir: “El búho de Minerva alza su vuelo recién en el ocaso”. No casualmente esta reflexión aparece asociada a su interpretación de la Revolución Francesa, y a la posibilidad de que ocurran nuevas revoluciones en Europa. En efecto, los acontecimientos surgidos en 1789 no son interpretados a la luz de un despertar de la conciencia del pueblo francés o de Europa, sino como el resultado de la historia del Antiguo Régimen. En este sentido, la revolución aparece más como un resultado de los sucesos precedentes que como producto de una intervención individual o colectiva en el curso de la historia. De la misma manera, en el último texto escrito por Hegel, en su célebre Reform Bill, el filósofo de Stuttgart denuncia con preocupación las graves distorsiones presentes en la representación política inglesa, y consecuentemente, la corrupción a la cual se halla sometido ese sistema. Su tesis, en 1831, es que, si no hay una reforma que modifique el sistema representativo, la consecuencia a esperar será una revolución.¹⁴

Marx, por su parte, habrá de cifrar la necesidad de la revolución en la comprensión científica de la historia, de sus elementos indeconstruibles: las relaciones de dominación. La filosofía ha de ser la encargada de efectuar la crítica de la religión, para luego desenmascarar las formas profanas de autoaliención. Sostiene el filósofo de Trier: “Una revolución radical sólo puede ser la revolución de las necesidades radicales”.¹⁵ Mientras que la revolución parcial es política, la revolución radical es la que verdaderamente promueve la emancipación del ser humano. En su célebre pasaje afirma:

Una vez desaparecida la verdad del más allá, la tarea de la historia es establecer la verdad del más acá. Una vez desenmascarada la forma sagrada de la autoalienación humana, la tarea de la filosofía que esté al servicio de la historia ha de consistir, ante todo, en desenmascarar esa autoalienación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.¹⁶

Frente a la función crepuscular del búho de Minerva, ha de ser el gallo galo quien anuncie la revolución. La tarea del desenmascaramiento sólo puede ser llevada a cabo por el ser humano –nunca por procesos históricos impersonales– en el maridaje establecido entre la acción revolucionaria y el tándem historia/filosofía. Sólo a través de esta articulación virtuosa ha de ser posible la cinética necesaria para alcanzar la verdad, formular en consecuencia la crítica correspondiente, y llevar a cabo la única revolución posible de conducir a la emancipación del ser humano.

De cara a estas consideraciones, aparecen los autores contrarrevolucionarios interpretados en torno a la idea de la contrasecularización. En sus Consideraciones sobre Francia, Joseph de Maistre indica:

Todas las instituciones imaginables reposan sobre una idea religiosa, o de otro modo no hacen más que pasar. Son fuertes y duraderas en la medida en que están divinizadas […] No solamente la razón humana, o lo que se llama la filosofía […] no puede suplir a esas bases que se llaman supersticiosas, sin saber lo que se dice, sino que, por el contrario, la filosofía es una potencia esencialmente desorganizadora.¹⁷

Frente a los dogmas de la religión, que sostienen las instituciones, configuran sistemas normativos y permiten la libertad del ser humano, en la medida en que su negación aparece como su propia confirmación, la razón moderna busca fundar órdenes institucionales a través de ideales abstractos, carentes de asidero en la historia, las costumbres, el lenguaje, a través de los cuales se determinaría el nuevo orden público, dotado de las características fundamentales procedentes del poder constituyente. Sólo es posible alcanzar tal orden a través de una revolución violenta, por medio de la cual sean impuestos tales ideales. Sin embargo, los ideales abstractos de justicia e igualdad serán aquellos que impidan el cierre de la revolución, puesto que nunca habrá límites en la naturaleza de las cosas que impiden buscar más justicia y más igualdad. Para de Maistre, dado que la razón humana se ha autorizado a impugnar con violencia el orden instituido, no habrá razones autónomas para obedecer a la autoridad constituida y resignar los ideales no realizados. Esta hipótesis contrarrevolucionaria encontraría referencias del otro lado del Rhin. Ya Adam Müller y Friedrich Schlegel sostendrían que la Revolución Francesa no era sino resultado coherente del protestantismo, y que el siglo XIX habría de ser, en palabras de Domenico Losurdo, el “siglo del catolicismo”,¹⁸ puesto que, luego del desorden operado a través de la Revolución Francesa, y con posterioridad a los inciertos derroteros de los resultados del Congreso de Viena, sólo el catolicismo podía proporcionar un paradigma de orden público que reestructurara el orden institucional.

Incluso a mediados del siglo XX continuarían estas tradiciones de manera sostenida: en 1937, Hillaire Belloc afirmaba que, frente a la crisis, “la única esperanza para el futuro reside en la reconversión de nuestro mundo desde un punto de vista católico”.¹⁹

Siguiendo la pista trazada ya por Marx, en su conocido ensayo Confesiones de un revolucionario, comentando los sucesos que culminaron en la Constitución francesa del 4 de noviembre de 1848, Pierre-Joseph Proudhon sentenciaba: “Es sorprendente que en el fondo de nuestra política nos encontremos siempre a la teología”.²⁰ Por supuesto, de manera semejante al filósofo de Trier, Proudhon no se refiere solamente a las ideas o instituciones políticas que combate, sino al isomorfismo entre el vocabulario y las instituciones teológicas, por un lado, y el vocabulario y las instituciones políticas, por otro.

Por último, se encuentra el célebre dictum de Juan Donoso Cortés: “…toda afirmación relativa a la sociedad o al Gobierno supone una afirmación relativa a Dios, o lo que es lo mismo, que toda verdad política o social se convierte forzosamente en verdad teológica”.²¹ Donoso Cortés inicia su Ensayo… refiriéndose a la sorpresa de la sorpresa de Proudhon. La remisión del pensador español, contrarrevolucionario pero no identificado con las filas carlistas, recupera la homología entre lo político y lo teológico, expresado tanto en las respectivas instituciones como en el vocabulario utilizado para referirse a ellas. Allí no solamente se refiere a la correspondencia entre ideas teológicas e ideas strictu sensu estatales y/o monárquicas, sino que también releva las cuestiones teológicas relacionadas con las tradiciones liberales y socialistas.

Estas referencias centrales para pensar el nexo coimplicado entre política y religión en la modernidad adolecen de un problema cuando son interpretadas a la luz del concepto de “secularización”. Como ha señalado acertadamente Monod, existe una anfibología estructural en torno a esta noción.²² Por un lado, aparece la comprensión de la secularización como emancipación o liberación. De acuerdo con esto, la historia de la modernidad ofrecería la posibilidad de visualizar de qué manera el ser humano se desprende de los ropajes de la religión e ipso facto, uno por uno, de los sistemas normativos más importantes a los que se encontraba aherrojado. Así, mientras que el Estado nace contra la religión, el individuo conquista libertades y derechos a través de romper las cadenas de la religión, de la Iglesia, de los vínculos normativos que coartaban su desarrollo. En este sentido, la Historia del liberalismo de Harold J. Laski presenta ejemplos de esta comprensión, no tanto por la utilización del concepto de “secularización”, sino por exhibir la historia moderna a la luz de esta idea de liberalismo.²³ Si la secularización se identifica con este proceso, entonces hay una yuxtaposición o coincidencia entre secularización y emancipación. La era pre-secular se identifica con la esclavitud, la oscuridad, el atraso; mientras que, casi de manera simétrica, la era secular aparece como el despliegue de la Ilustración, de la ciencia y del progreso resultante, el cual ha de convertirse en motor de la historia porque hay libertades conquistadas que antes no existían, no al revés.

No obstante, este concepto de “secularización” coexiste con la noción de transformación o metabolización, que podemos encontrar en la idea según la cual la modernidad no sería una invención ab ovo, como tradicionalmente se la ha comprendido, sino que implicaría la restitución en términos mundanos de aquello que en el Medioevo era racionalizado de manera trascendente. Así, el Estado no habría nacido contra la religión. De este modo, la modernidad no podría identificarse de manera fidedigna con la novedad, puesto que tendría una deuda originaria con su pasado. Las diferentes teorías del Estado, tanto reformistas como revolucionarias, serían un fiel ejemplo de utilización de conceptos, funciones, criterios provenientes del Medioevo. Esto podemos encontrarlo, por ejemplo, en la obra de Auguste Comte, quien tematiza las correspondencias entre los tres estadios históricos, criticando el potencial destructivo del protestantismo y recuperando las virtudes políticas ordenadoras del catolicismo.²⁴

Como veremos, esta ambigüedad ha sido pasada por alto por quienes han intervenido en el debate sobre la secularización.²⁵ En el sentido expuesto, la emancipación y la transformación constituyen dos procesos prima face opuestos. No podría haber auténtica emancipación si hubiera transformación, y viceversa, no podría haber transformación si hubiera emancipación. Mientras que la idea de liberación conduce hacia algo nuevo, la idea de transformación expone una refuncionalización o redefinición de categorías precedentes. Ahora bien, es preciso dirigir nuestra atención al siguiente interrogante: ¿puede pensarse la transformación como emancipación? ¿Y puede interpretarse la emancipación como una transformación? Con otras palabras, ¿puede entenderse la modernidad como un proceso que surge a partir de interrogantes irresueltos del medioevo, pero que luego se proyecta en una dirección diversa e independiente de ellos? ¿Puede adoptar el lenguaje revolucionario los ropajes secularizados de categorías veterotestamentarias?

IV

Esta ambigüedad, visualizada por Monod, es resuelta por la formulación que Carl Schmitt lleva a cabo a través de su “teorema”, que podemos reconocer, de manera esquemática, en al menos cuatro formulaciones:

Metafísica: “Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”.²⁶

Histórica: “A lo largo de toda la historia del pensamiento humano es posible constatar la concordancia entre la visión teológica y política del mundo, por un lado, y la imagen del Estado, por otro; sus ejemplos más sencillos son las conexiones ideales entre monarquía y monoteísmo, entre constitucionalismo y deísmo”.²⁷

Gnoseológica: “Sin el concepto de secularización no es posible comprender la modernidad”.²⁸

Metódica: “Todo lo que he dicho acerca del tema de la teología política son las afirmaciones de un jurista sobre una evidente afinidad estructural sistemática [systematische Struktur-Verwandschaft] entre los conceptos teológicos y jurídicos que se impone [drängt sich auf] en ámbitos de la teoría y práctica jurídicas”.²⁹

La gran innovación de Schmitt radica en no anular la clave emancipatoria, sino subsumirla a la hipótesis teórica de la correspondencia o de “afinidad estructural sistemática”. De esta manera, la idea de emancipación queda teóricamente integrada a la de transformación. Aun cuando los filósofos revolucionarios como Marx piensen “científicamente” la historia de la dominación, y fundamenten con idéntico rigor la necesidad de llevar a cabo no una revolución parcial sino total, estarán escribiendo y desplazándose por las extensas sombras de conceptos teológicos secularizados, en clave de un “mesianismo secularizado”, un pensamiento escatológico. Como señala Löwith: “Marx ve en el proletario el instrumento histórico-mundial para alcanzar el fin escatológico de toda la historia por medio de una revolución mundial”.³⁰ Lo mismo ocurrirá con las diferentes tradiciones liberales, cada una de las cuales deposite en el individuo el carácter de absoluto inmanentizado de su sistema: el individuo deviene elemento irreductible, indeconstruible, piedra granítica sobre la cual se edifica la historia, y su determinación elemental es la libertad, es de ella de donde se desprenderá la propiedad privada, y allí donde él vaya, allí la portará.³¹ Esta subsunción operada por el célebre teorema aniquiló la ambigüedad y la reformuló bajo el prisma de esta hipótesis especulativa.

Sin lugar a dudas, tanto por su alcance como por su ambición teórica, el texto que rearticuló el debate a mediados del siglo XX fue el ya citado Historia del mundo y salvación, de Karl Löwith, donde el autor investiga el problema de la secularización desde Polibio hasta Arnold Toynbee, concentrándose en la filosofía moderna, y en particular, en las ideas desarrolladas en torno al progreso y en torno a la revolución. Es Löwith quien -sin citar explícitamente- desarrolla tesis interpretativas expuestas por Schmitt y por Weber.³² Allí desarrolla la idea de que “La filosofía moderna de la historia arraiga en la fe bíblica en la consumación y termina con la secularización de su paradigma escatológico”.³³ Löwith rastrea el linaje teológico de la idea de “progreso” que irrumpe con una pregnancia muy fuerte en el pensamiento eurooccidental del siglo XIX. Así, “El éschaton no solo le pone un final al curso de la historia, sino que lo articula y lo completa según una meta determinada”.³⁴ La promesa salvífica aparece inmanentizada, constituida como un polo dador de sentido de la historia y de la acción humana, ya no desde afuera de la misma, sino desde su interior.

El debate en torno a la secularización ha sabido concentrarse entre dos pendularidades: por un lado, (a) el problema en torno a la historia de la filosofía frente a la historia social y política. Aquí aparece una controversia en torno a, o bien hacer depender la historia social y política de hechos que la conforman y constituyen, la condición de posibilidad de sus transformaciones (proceso de secularización); o bien tipificarla como prius ontológico, y desplegar el camino inverso, de los procesos sociales y políticos hacia las transformaciones científico-filosóficas. Este problema está presente en los debates histórico-conceptuales desde la década del sesenta.³⁵ Ahora bien, del hecho de suscribir alguna variante del teorema de la secularización, ¿se sigue necesariamente que la historia social deba pensarse como epifenómeno — expuesto de manera mecánica — de este proceso?

Por otro lado, (b) se encuentra el problema que gira sobre la configuración de criterios para pensar el cambio, el tránsito y las transformaciones en la historia, frente al estudio de contenidos, por así decir, propiamente históricos. En la medida en que los relatos de Valerio Máximo o Plutarco han dejado de ser los paradigmas historiográficos para pensar la historia, nos desplazamos del discurso de lo contingente a la cristalización de categorías que nos permitan hacer asequible, expresado muy brevemente, el cambio a través del tiempo.³⁶

Simultáneamente, el planteamiento de cada criterio es acompañado por una interrogación radical sobre su propio alcance. Sin embargo, al interior de esta alquimia convergen los mismos momentos, cada uno de los cuales se conforma en articulación con los demás de diferente modo: razón, historia, política, religión constituyen la materia a partir de la cual cada criterio se instancia en el mundo. De esta manera, la relación entre el universo tardomedieval y el moderno adquiere tonos ciertamente perplejos: la continuidad en la discontinuidad o la discontinuidad en la continuidad.³⁷

La adaptabilidad del teorema de la secularización radica precisamente en sus dos potenciales ambigüedades. El devenir intramundano de cualquier contenido no tiene un límite impuesto por la naturaleza de las cosas. Dado que la tesis de la secularización no supone necesariamente otra explicación de su origen que un milenio de racionalización católica jurídica, es posible la afirmación del devenir saeculum siempre y cuando exista un terminus a quo y un terminus ad quem: Dios y el Estado, el milagro y el caso de excepción o el mesianismo apocalíptico y la revolución.

Por otra parte, es preciso tener presente que en la formulación de la Teología Política I parecía advertirse una referencia clara a la teoría del Estado y no necesariamente a las formas jurídicas y a la historia social. Sin embargo, dicha tesis es precisada en escritos ulteriores, por ejemplo, el citado prefacio de 1934 a la segunda edición de la Teología Política I, donde Schmitt afirma que “Ha sido indicado por los teólogos protestantes Heinrich Forsthoff y Friedrich Gogarten, que no es posible comprender los últimos siglos de nuestra historia sin el concepto de secularización”. Aquí es posible percibir un desplazamiento desde la referencia a una apertura hacia la historia social, y ante todo, el derecho positivo, entendido como sistema normativo privilegiado en Occidente desde la Revolución Francesa. Esta supuesta versión extendida de la tesis queda aclarada en la referida conferencia de 1929 y definitivamente confirmada la Teología Política II, de 1970, cuando Schmitt escriba que la celebérrima formulación de su teorema no se habría referido meramente al canon del pensamiento político moderno europeo, sino, ante todo, a las formas jurídicas y a la historia social.³⁸ Como ya vimos, sostiene Schmitt que con el célebre teorema él se refería a una “afinidad estructural sistemática entre conceptos teológicos y jurídicos que se impone en la teoría y práctica jurídicas”³⁹. No se trata sólo de la teoría moderna del Estado sino de las formas sociales y jurídicas de Occidente. La tesis no abarca solamente a las teorías del Estado sino a la modernidad en sí misma. La oquedad entre historia social e historia conceptual tematizada por Koselleck queda así en evidencia: “La historia no es equivalente a la forma de su conceptualización ni puede pensarse sin ella”.⁴⁰ ¿Es posible pensar los grandes problemas de la historia sólo con el vocabulario que utilizan los actores de la misma para llevar a cabo sus acciones? ¿Cómo evaluar las correspondencias entre hechos y procesos históricos aparentemente disímiles?

V

La crítica de Blumenberg sostiene que estas dos ambigüedades constituyen un déficit teórico insalvable, dado que los argumentos de Schmitt no serían concluyentes. En efecto, si bien con el paso de los años el Jurist habría atenuado el tono apodíctico de sus formulaciones weimarianas, el teorema de la secularización se habría convertido en un principio explicativo omnímodo: humani nihil a me alienum puto.⁴¹ De igual modo, dada la falta de apelación a contenidos específicos, las lecturas conexas a la secularización serían por hipótesis imprecisas y permitirían la interpretación de casi cualquier fenómeno moderno como un producto de la secularización. En virtud de su formalismo, la noción de secularización permitiría poner en juego contenidos pertenecientes a diferentes confesiones, y en consecuencia, derivar sustancias secularizadas de naturaleza civil, con características homologables a las precedentes.

Frente a ello, la apuesta del profesor de Münster es ciertamente ambiciosa: se trata de demostrar la existencia de una novedad irreductible no solamente respecto de contenidos preexistentes, lo cual sería una banalidad, sino a estructuras conceptuales no subsumibles bajo una refuncionalización o una reinterpretación de sí mismas. Ahora bien, el desafío no es sencillo, puesto que si la novedad apareciera ex nihilo, como una auténtica novedad, entonces sería sencillamente interpretable bajo formas teológicas testamentarias, respecto de las cuales no sería sino su versión secularizada. Por esta razón, entiende Blumenberg, es preciso reconstruir un linaje en el cual la novedad aparezca más allá de su historia precedente, pero más acá de la irrupción antigenealógica.⁴² A tal fin aparece la tematización blumenbergiana del nominalismo filosófico tardomedieval y la comprensión antignóstica de lo divino: la trascendencia se define por su oscuridad e inaccesibilidad para el ser humano. No obstante, la tarea del ser humano radica en buscar la intelección de aquello que no puede ser comprendido. El ser humano despliega su humanidad en la medida en que se aleja más de su finitud.

De manera sucinta y esquemática, es posible presentar las críticas centrales de Blumenberg al teorema de la secularización del siguiente modo:⁴³ en primer lugar, para el autor de Trabajo sobre el mito, el concepto en cuestión no ofrece las precisiones interpretativas que debería ostentar un concepto historiográfico. No exhibe las características lógicas del proceso en cuestión ni tampoco cuáles son los actores involucrados, simplemente aparece como una categoría de análisis que pone en relación fenómenos disímiles sosteniendo su parentesco compartido, o su deuda respectiva. En segundo lugar, este concepto presupondría sustancias en juego (autoidénticas, estables, históricamente determinables): una sin secularizar y otra secularizada, la cual tendría una deuda respecto de la primera. En este sentido la modernidad aparecería como un todo indiviso en deuda con la teología (política) medieval. Este empréstito sería, en cierto modo, insaldable, puesto que el despliegue de los diferentes derroteros de la modernidad no harían sino continuar a cada paso con la proyección de las sombras de tal deuda. En tercer lugar, para Blumenberg el teorema en cuestión presupondría la dicotomía entre continuidad y ruptura para pensar el nexo entre medioevo y modernidad, y en este preciso sentido, habría claramente una continuidad entre ambos procesos, en la medida en que la deuda impagable haría visible que lo moderno no es otra cosa que lo medieval con otros ropajes, inscripto en una realidad intramundana, pero definitivamente no cargado de la novedad que supuestamente le habrían querido asignar los filósofos del seicento. En cuarto lugar, esta comprensión no haría justicia a la autoafirmación del hombre moderno, que precisamente se da a partir de una distancia parcial respecto del mundo medieval: la modernidad no se constituye a partir del planteamiento de problemas inéditos en la historia humana, sino a partir del hecho de autoafirmación humana de ofrecer respuestas nuevas para problemas que no podían ser resueltos en el marco del horizonte de pensamiento del medioevo tardío. En quinto y último lugar, frente a la idea de que la modernidad poseería una deuda con el absolutismo del medioevo tardío, Blumenberg sostiene que se trata una tesis falsa, puesto que es precisamente el absolutismo teológico del nominalismo –del deus absconditus que puede ser reemplazado por azar– la instancia que clausura filosóficamente el Medioevo, en virtud de producir una distancia entre el hombre y Dios infranqueable, y es a partir de aquí desde donde el ser humano, a partir de su autoafirmación, busca nuevas respuestas en un horizonte de comprensión que a posteriori será llamado “moderno”.⁴⁴

En la primera parte de su tratado Blumenberg ejemplifica con numerosos casos su crítica a lo que, a su juicio, serían casos propios del teorema de la secularización:⁴⁵ en primer lugar, en sus Meditaciones Metafísicas Descartes habría secularizado la certeza de la salvación en el planteamiento del cogito. Su ciencia asumiría la función que antes tenía el dogma de la Iglesia. En segundo lugar, Weber habría presentado la secularización de la ascesis en el concepto de “trabajo”. En tercer lugar, Baudelaire sería interpretado como un autoexamen secualrizado del pietismo y del puritanismo.⁴⁶ En cuarto lugar se refiere a (¿Hobbes y?) la igualdad natural/política, la cual no sería sino aquella igualdad de los hombres frente a Dios. En quinto lugar, el derecho penal presentaría una secularización del concepto de “pecado” a través de la noción de “culpa”. En sexto lugar, se refiere a la formulación schmittiana, conforme a la cual los conceptos políticos sobresalientes de la teoría del Estado serían conceptos teológicos secularizados. En séptimo lugar, la teorización maquiaveliana de la propaganda política haría ostensible la secularización del mensaje de salvación. En octavo lugar, la sociedad sin clases de Marx no sería sino el mesianismo secularizado. Por último, el citado tratado de Löwith mostraría la ideología del progreso entendida como una escatología sin Dios, presente en Saint-Simon, Kant, Goethe, Schiller, Hölderlin y Rousseau, entre otros. Respecto de estos ejemplos, sostiene el profesor de Münster: “Considero el teorema de la secularización como un caso especial de sustancialismo histórico, en la medida en que el éxito teórico es presentado como dependiente de la demostración de la existencia de constantes en la historia”.⁴⁷ Su tesis es que no existe una identidad de contenidos, sino que existen diferentes funciones, que se articulan en torno a sustituciones:

La secularización […] no puede ser descripta como una transposición [Umsetzung] de contenidos auténticamente teológicos, en un proceso de autoenajenación hacia lo secular, sino como una sustitución [Umbesetzung] de determinadas posiciones, que han quedado vacantes por respuestas cuyas preguntas correspondientes no pudieron ser eliminadas.⁴⁸

Es aquí donde Blumenberg opone el concepto de Umbesetzung [sustitución] al de Umsetzung [transposición]. Mientras que éste asumiría un compromiso ontológico con sustancias autoidénticas en la historia, las cuales padecerían el proceso de secularización, aquél sólo describiría cambios de funciones, sustituciones en la historia, los cuales no implicarían un compromiso sustancialista, metafísico, como el de quienes defienden el teorema de la secularización. Blumenberg escribe:

El fenómeno moderno de sustitución [Umbesetzung], que ha sido interpretado como una secularización, no es algo vinculado necesariamente a la especificidad de la estructura espiritual de esta época […] Así como el cristianismo patrístico aparece en el papel de la filosofía antigua, así también reemplaza la filosofía moderna la función que tenía la teología.⁴⁹

A diferencia del proceso de secularización, identificado con el gozne entre medioevo y modernidad, Blumenberg busca sostener que su interpretación no sustancialista de la historia no depende del vínculo entre Medioevo y modernidad, sino que permite reflexionar sobre los cambios en la historia en otros procesos no pensados por la secularización. Nuevamente:

He intentado demostrar que el fundamento de ese aparecer de la secularización hay que buscarlo en la estructura de una sustitución [Umbesetzung]. Pero esto no alcanza para explicar la densidad y la impenetrabilidad de los fenómenos correspondientes. El desconcierto de la identidad histórica no tiene que ver sólo con la identidad de la pregunta y la respuesta. La sustitución [Umbesetzung] de un sistema dado fue una de las cosas urgentes del cambio de época; la otra fue el encubrimiento de la lucha competitiva en la que introducía el reclamo de hacer época una vez más, tras la fase cristiana de la historia, que se veía a sí misma como algo definitivo e insuperable.⁵⁰

Según Blumenberg, el rasgo distintivo que permitiría dar cuenta de la autonomía autoafirmativa del pensamiento moderno debe hallarse en la limitación impuesta al conocimiento. En efecto, mientras que en la tradición clásica el conocimiento siempre se encontraría supeditado a la organización de un cosmos o una ecclesia, el sujeto moderno habría de desprenderse de estas obligaciones para autoafirmarse en la búsqueda del conocimiento sin límite alguno, tópico que aparecería cifrado en la curiosidad.⁵¹ En este sentido, un fiel ejemplo de este motivo podría verse reflejado en la comprensión agustiniana de la curiosidad como libídine, como un apetito desordenado; y en su crítica a las sectas gnósticas. El gnosticismo debería entenderse aquí como el desprendimiento del conocimiento de la estructura metafísica dentro de la cual se hallaba incorporado el modo a través del cual el ser humano se desarrollaba con su entorno, bajo la forma del conocimiento.⁵² Blumenberg pone especial énfasis en la idea de que los grandes pensadores de la modernidad temprana responden a interrogantes sin respuesta de la tardía edad media. La autoafirmación de lo moderno no sería sino la contracara de la exacerbación de las corrientes nominalistas del siglo XIII y XIV, con sus correlatos en la concepción del vínculo entre el mundo y Dios: deus absconditus y potentia dei absoluta. Conforme a tales doctrinas, la extrema precariedad y finitud del ser humano no alcanzaría nunca a la comprensión de lo infinito, y por ello la distancia con la divinidad devendría igualmente infinita. Si la distancia con el objeto de máxima importancia de conocimiento es infinita, entonces el ser humano habrá de carecer de todo criterio a través del cual pueda mensurar, por un lado, su lugar en el mundo, y por otro, la corrección ético-política de sus acciones.⁵³ Consecuentemente, para Blumenberg el origen de la modernidad no puede ser explicado sino a través del teorema de la sustitución:

El hombre de la Edad Moderna se anuncia cuando ya no puede soportar la conciencia de ser, tal vez, la aventura de un dios. El concepto de providencia, consolador para el miedo al mundo a finales de la Antigüedad, al ser reelaborado en el marco de la especulación escolástica, en su vinculación ante todo con el aristotelismo y con su imagen de un Dios que sólo se cuida de sí mismo, había perdido para el hombre toda fiabilidad y toda función protectora [Schutzfunktion].54

Este tránsito está marcado entre el pasaje de la curiosidad ingenua a la curiosidad autoconsciente. Ahora bien, si bien es cierto que Blumenberg se interroga radicalmente acerca de los modos clásicos de plantear la cesura entre el mundo medieval y el moderno, al poner en cuestión la dicotomía entre ruptura y continuidad; queda presente, sin embargo, un elemento clave de la autoafirmación de lo moderno, la curiosidad autoconsciente, la cual se encuentra antecedida por su variante ingenua. Las ambiciones del 600 se hallarían plenificadas un siglo más tarde por la programación enciclopédica. Ahora bien, si el saber buscado es un tipo de saber riguroso, que se desprenda de todo tipo de rémora premoderna, ¿cuál es el status que habrán de tener estos conocimientos? ¿Cómo pensar la variable del tiempo? ¿Qué alcance han de tener tales saberes? De igual modo, afirma Blumenberg:

La curiosidad teórica sólo garantiza que el proceso de conocimiento se ponga en marcha y sea impulsado contra sus obstáculos; pero experimenta la confirmación de su autoafirmación no porque la superación hasta entonces no realizada de las fronteras del mundo conocido permita encontrar nuevos mundos, sino sólo por mostrar la servicialidad real del conocimiento para la capacidad del ser humano.⁵⁵

Ahora bien: ¿quién es el encargado de llevar a cabo la mediación interpretativa que atribuya la utilidad o condición de servicialidad a esta curiosidad autoconsciente? Podemos afirmar que Descartes no escribió ningún tratado político. No obstante, la celebérrima carta a los señores decanos y doctores de la sagrada facultad de teología de París, con la cual se inician las Meditaciones Metafísicas (1641), en plena guerra civil de religión, en donde afirma que las cuestiones de Dios y del alma debían ser ante todo demostradas por las razones de la filosofía antes que por las de la teología.⁵⁶ Mientras que el terreno de la teología podría oponer dogmatismos irreductibles, la filosofía podría permitir un intercambio en el cual la comunicación fuera posible. Una lectura forzada de este punto podría llevar así a reinterpretar la obra de Descartes como un intento de pacificar los conflictos irreductibles en Europa, y de este modo dotar de una finalidad específica a su curiosidad. De igual modo, podríamos reinterpretar el nominalismo, la antropología y el materialismo de Hobbes a la luz de la finalidad de, como lo señala en la conclusión del Leviatán, de que su obra llegue a las universidades y a las autoridades políticas. ¿Cómo distinguir entre una filosofía teórica guiada por la curiosidad autoconsciente y una filosofía práctica que busca intervenir políticamente en la realidad?⁵⁷

VI

Las críticas a Blumenberg se publicaron de manera inmediatamente posterior a la aparición de su tratado. Entre ellas se encontraban las respuestas de quienes se habían visto objetados en primera persona. Así, en 1968 aparecen las reseñas críticas de Löwith y Gadamer,⁵⁸ quienes rechazaron tanto las objeciones internas a la noción de secularización como la propuesta exegética de Blumenberg para pensar la modernidad. Löwith señala que: “Una época sólo podría ser autónoma si ella comenzara con ella misma, de la nada, y no en medio de y contra una tradición histórica”,⁵⁹ afirmando también que “Los nacimientos de la vida histórica son, sin excepción, “ilegítimos”. Gadamer, por su parte, defiende el concepto de secularización al concederle una status especulativo: “Este concepto [secularización] ejerce una legítima función hermenéutica. Ofrece a la autocomprensión de lo dado y de lo presente una dimensión de sentido oculto, y de esta manera, señala que lo presente es más y significa más de lo que sabemos. Esto vale también, y en particular, para la modernidad”.⁶⁰ Löwith y Gadamer abordan pasajes diferentes del texto. Mientras que Löwith rechaza la pars construens del tratado, objetando los intentos de fundar la modernidad en una autoafirmación ex nihilo, el autor de Verdad y Método objeta la pars destruens del razonamiento blumenberguiano, el cual no habría entendido el auténtico alcance configurado al teorema de la secularización. Con otras palabras, Blumenberg no habría entendido la condición eminentemente hermenéutica de la tal noción, y en consecuencia, requeriría un estándar teórico/científico que no le habrían atribuido quienes se ocuparon de pensar la modernidad bajo dicha fórmula.

Si bien estas críticas inciden en la reescritura de la primera parte del tratado para la segunda edición (1974), las objeciones decisivas provienen del octogenario jurista de Plettenberg, con quien Blumenberg mantiene una breve pero atendible correspondencia. Schmitt responde en la Teología Política II. Ante todo es preciso recuperar la nota ya expuesta sobre la “afinidad estructural sistemática” indicada por Schmitt (en una línea argumental cercana a Gadamer), la cual busca desviar el ángulo de tiro, instancia que a Schmitt no le interesa galvanizar, puesto que la productividad teórica del teorema de la secularización no se cifra en su fundamentación metodológica. Por el contrario, Schmitt se concentra en subrayar el elemento de verdadero interés para la teología política: ésta no se mueve en una metafísica difusa, sino, por el contrario, piensa las dos formas más desarrolladas y organizadas del racionalismo occidental: la Iglesia Católica y el Jus Publicum Euopaeum.

La mezcla superficial que Blumenberg hace de mis tesis con todos los posibles paralelismos confusos de representaciones religiosas, escatológicas y políticas (p. 18) puede dar lugar a malos entendidos. Debería haberse prestado mayor atención a que mi acercamiento a la teología política no se mueve dentro de una metafísica cualquiera, difusa, sino que concierne al caso clásico de una transposición [Umbesetzung], relacionada con conceptos específicos, los cuales se han producido al interior del pensamiento sistemático de las dos estructuras históricamente más desarrolladas y organizadas del “racionalismo occidental”, a saber entre la Iglesia católica, con su racionalidad plenamente jurídica y el Estado del Ius publicum Europaeum, todavía supuesto como cristiano en el sistema de Thomas Hobbes.⁶¹

Su clave no radica en ofrecer un paradigma argumental para pensar el cambio, sino que constituye una forma mentis dependiente de estas dos racionalizaciones específicas.⁶² En este sentido, afirma el jurista de Plettenberg:

La reforma de la Iglesia cristiana durante los siglos XVI y XVII también se transformó de un conflicto cristológico-político sobre el jus reformandi en una revolución político-teológica. La famosa declaración de Hegel sobre la reforma y la revolución (Enciclopedia, § 552) obtiene su planteamiento correspondiente de la teología política.⁶³

De acuerdo con Schmitt, el término “secularización” se convierte de manera no originaria en una clave de la filosofía de la historia. No constituye una noción suprahistórica destinada a comprender los cambios en el curso de la historia. Por el contrario, aparece como momento interpretativo de la historia de manera derivada, producto de la comprensión de las afinidades estructurales entre los conceptos teológicos y los conceptos políticos forjados en Europa, luego de las guerras de religión. Es por esta razón que también Schmitt rechace la objeción de Blumenberg de la utilización del término “legitimidad”, quien habría “izado una bandera jurídica” al titular así el tratado. A juicio de Schmitt, por un lado, Blumenberg intenta disputar el término “legitimidad” al monopolio de la legitimidad dinástica; y por otro, a partir de la filosofía de los valores, intenta justificar una inmanencia que produzca una resignificacion de los términos “legitimidad” y “legalidad”. El proyecto de Blumenberg no podría realizarse, puesto que la filosofía de los valores desde la cual reformula la noción de “legitimidad” es la misma que, a causa de la lógica de convertibilidad de los valores, impide aferrar el concepto que busca defender (¿qué es lo auténticamente legítimo?).⁶⁴ Para Schmitt Blumenberg se refiere a la “legalidad” cuando habla de “legitimidad”.

Pocos meses después, el 24 de marzo de 1971, en respuesta al epílogo de Teología Política II, escribe Blumenberg al Jurist:

Lo extraño, casi paradojal, es que en la reformulación de la implicación de la ilegitimidad (que se mete con la categoría de secularización) yo haya llegado a la conceptualidad de la “sustitución [Umbesetzung]”, la cual se lleva bien con el concepto opuesto de “legitimidad”, cuando uno puede pensarla en el sentido de un procedimiento “legal”. Esta problemática no ha sido solucionada de manera satisfactoria en el libro. En esta dirección, he intentado nuevamente ofrecer una alternativa a través del concepto de “autoconservación”, respecto del cual quizás pueda señalar con más claridad aquello que pienso cuando me refiero a la insostenibilidad de una vacancia en el sistema de posiciones de los conceptos fundamentales y de la “racionalidad” derivada de ellos del procedimiento de sustitución [Umbesetzung].⁶⁵

Podría decirse que aquí Blumenberg acerca en cierto modo las partes que parecían oposiciones cerradas e incomponibles, destinadas a “liquidar” la teología política.⁶⁶ Si bien es cierto que Blumenberg reconoce en la correspondencia déficits teóricos atribuidos al teorema de la secularización a su propio enfoque, no ceja en tomar distancia de la teología política de Schmitt.⁶⁷

Odo Marquard ha sostenido que, para quien la crítica de Blumenberg sería una suerte de continuación del teorema de la secularización malgré lui. En sus palabras: “Fue sin duda gracias a la astucia de su razón que Blumenberg, al atacar las tesis sobre la continuidad formuladas por Löwith y Taubes, proporcionaría la única posibilidad de garantizar realmente su defensa, es decir, mediante su modelo funcional de la historia”.⁶⁸ Así las cosas, Blumenberg sería –en cierto modo– un schmittiano a pesar suyo, a partir de pensar la autoconstitución de la modernidad desde la deuda de un sistema de Umbesetzungen, las cuales no necesariamente mostrarían una cesura como la que habría querido exponer en su tratado. De esta manera, como señala Marquard, nos encontraríamos frente a: “…una teoría de la secularización atenuada: una teoría de continuidad entre escatología teológica y filosofía revolucionaria de la historia: ambas son equivalentes por su función, porque ambas “ocupan” el mismo “lugar” en el sistema: el lugar de la “redención”.⁶⁹

En cierto punto, Koselleck transita la vía reflexiva de la Teología Política II, al reconocer la necesidad de llevar a cabo un uso preciso del término “secularización”.⁷⁰ Sobre las críticas de su antiguo compañero de Poetik und Hermeneutik, afirma que la secularización se trata de “un proceso incontrovertible, que Karl Löwith ha demostrado en Weltgeschichte und Heilgeschehen”.⁷¹ Con todo, una temática que, como señala Timo Pankakoski,⁷² ya había aparecido de manera clara en Crítica y Crisis (1959), reaparece en Futuro pasado (1979), con una utilización algo singular. En un texto original de 1968, refiriéndose a la concepción moderna del tiempo, tematiza la profecía como amenaza escatológica inmanentizada, subrayando la diferencia entre escatología y la concepción política moderna del tiempo: “La sustitución [Umbesetzung] del futuro profetizado en futuro predecible, en principio, no ha dañado todavía el horizonte de la anticipación cristiana”.⁷³ Ahora bien, ¿sigue Koselleck la interpretación de Schmitt sin matices? Acordamos con Falko Schmieder, quien sostiene que Koselleck busca trazar una tercera vía, híbrida, donde queden sintetizados contenidos teológicos secularizados y elementos modernos lógicamente dependientes de la autoafirmación humana, hecho que no implica suscribir la hipótesis o el vocabulario de Blumenberg.⁷⁴ Por el contrario, el Profesor de Münster “…borra las huellas del orden moderno, que adquiere con su concepto una ordenación teológica”.⁷⁵ ¿Sigue escribiendo Blumenberg bajo la extensa sombra de la secularización? ¿Cuáles son los límites de la teologización de los conceptos? De esta manera, aparecería aquí la posibilidad de pensar en un derrotero de la modernidad no estrictamente dependiente de sus deudas de origen.

VII

A modo de conclusión, queremos recuperar algunas reflexiones parciales que hemos compartido en estas páginas. En primer lugar, entendemos que el mentado debate entre Blumenberg y Schmitt no debe ser interpretado como una confrontación entre dos posiciones nítidamente reconocibles; por el contrario, sostenemos aquí que se trata de un malentendido. Las críticas del profesor de Münster al teorema de la secularización, tal como lo hemos visto en las formulaciones de Schmitt, adolecen de un déficit interpretativo, que consiste en dotar al célebre teorema de una estructura lógica no atribuida por el jurista de Plettenberg. En efecto, Schmitt aclara el carácter no concluyente del (pseudo) “teorema”, y en qué sentido debe interpretarse. Lo fundamental para el Jurist es poner en relación los cuerpos doctrinarios que el teorema confronta, a los efectos de estudiar sus correspondencias, y no desarrollar un método interpretativo o una metodología para pensar el vínculo entre el milenarismo y la revolución, o buscar las raíces del gnosticismo premoderno. En tanto recurso, un argumento por analogía para interpretar la historia no es sino una vía especulativa para razonar más allá de las fuentes existentes, a los efectos de buscar patrones reconocibles en aquello que Koselleck más tarde llamaría estructuras de repetición, o en el elemento antirromántico de la global history.⁷⁶ Muchas de las críticas de Blumenberg son inequívocamente ciertas, pero no tocan el núcleo duro de la argumentación de Schmitt. En este sentido, el valor del teorema de la secularización es, ante todo, heurístico, antes que deductivo; y el valor de sus tesis será lógicamente dependiente de las formulaciones concretas a las cuales se llegue, y no de las analogías de las cuales se parta.

En segundo lugar, es inevitable pensar en la actualidad que el teorema de la secularización tiene para la historia conceptual, la cual propone una intersección con la historia social, sin la cual no puede pensarse el pasado en relación al presente. Si Blumenberg critica las impropiedades pertenecientes a la argumentación schmittiana, la cual se remite –recordemos– a estructuras teológicas (jurídicas y doctrinarias), que constituyeron durante siglos el sistema normativo por excelencia; ¿qué es posible decir de la argumentación de Blumenberg, que a lo largo de setecientas páginas no se ocupa sino de estudiar textos filosóficos y científicos, con el objetivo de hacer valer sus conclusiones no solamente para el ámbito de las ideas sino para el conjunto de la modernidad? Para retomar el vocabulario de Blumenberg: ¿cuál es el abordaje legítimo para pensar el pasado? ¿Es acaso legítimo desprender consecuencias para el Renacimiento de las -indiscutiblemente valiosas- contribuciones del Cusano y del Nolano? Si el teorema de la secularización es rechazado en virtud de su tipificación de “metafísico”, ¿no son acaso igualmente metafísicas las tesis que buscan predicar de los procesos históricos aquello que sólo es investigado en textos doctrinarios? Mientras que historia del proceso de secularización, determinada peyorativamente como metafísica, se articula en la historia social; la historia de la autoafirmación humana no es sino historia de las doctrinas, una historia del espíritu, cuyo nexo con la historia social está por verse. Teniendo en cuenta que tanto Schmitt como Blumenberg buscan ofrecer una comprensión para un objeto como la “modernidad”, ¿es posible hacerlo sin hipótesis especulativas? ¿Extraer conclusiones de la historia de las ideas a la historia social, no era acaso el error que habían cometido quienes suscribieron el teorema de la secularización?

En las últimas décadas la historia conceptual se ha abierto paso entre el neopositivismo, la historia de las ideas de cuño (neo) esencialista, pragmatista y los intentos neorrealistas por despachar velozmente la teoría de la historia como una suerte de formalidad, metodología o prolegómeno de carácter supernumerario. Contrariamente a estos gestos, la historia conceptual ha sabido demostrar la necesidad de pensar el vínculo tricotómico entre objeto, herramienta y teoría, como un elemento indeconstruible en la comprensión del pasado, del presente y del futuro. De esta manera, ha patentizado el vínculo entre la historia social y la reflexión teórica acerca del ser humano, que se articula en la recurrente apelación a la filosofía. Este recurso no se presenta como un llamado a los grandes sistemas ni tampoco como un análisis del discurso, sino más bien como la estructuración de preguntas formuladas en la tarea de investigación que no puede sino conducir a la antropología filosófica, a la filosofía política y a la filosofía de la historia. El drama de la libertad del ser humano no es un elemento que pueda ser desactivado de comprensión histórica, y esto queda claramente evidenciado tanto en la utilización del teorema de la secularización, como en sus detractores. Así, la historia conceptual pone en el centro de la reflexión la interpretación histórica como mediación y nos recuerda el sonido de las voces de las inquietudes filosóficas que se encuentran a la base de toda historia social, las cuales no pueden ser acalladas por la remisión al contacto –pretendidamente directo y sin obstáculos– con las fuentes.

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