Società e organismo

Alle origini dell’evoluzionismo sociologico

Paolo Slongo

slongopaolo@gmail.com

Centro interuniversitario di ricerca sul lessico politico e giuridico europeo
(CIRPLGE), Università di Padova, Italia/Laboratoire interdisciplinaire
d’études sur les réflexivités Fonds Yan Thomas (LIER-FYT), Francia

1. La vita del corpo sociale

In occasione di una conferenza del 1955 dal titolo Il problema delle regolazioni nell’organismo e nella società, Georges Canguilhem si chiedeva:

L’identificazione abituale, talvolta scientifica talvolta banale, tra la società e l’organismo è qualcosa di più di una metafora? Questa identificazione si basa forse su una parentela sostanziale? Il problema, naturalmente — aggiungeva —, ha un qualche interesse solo nella misura in cui la soluzione che gli viene data diventa, qualora la risposta sia affermativa, il punto di partenza di una teoria politica o sociologica che tende a subordinare il sociale al biologico, divenendo di fatto, non direi un rischio, ma un argomento per la pratica politica.¹

E poco più in là aggiungeva:

Quando gli economisti liberali e socialisti del Settecento e dell’Ottocento hanno attirato l’attenzione sul fenomeno sociale della divisione del lavoro e sui suoi effetti, buoni per gli uni, cattivi per gli altri, i fisiologi hanno trovato perfettamente naturale parlare di divisione del lavoro a proposito delle cellule, degli organi e degli apparati di un corpo vivente.²

Insomma, afferma Canguilhem,

vi è sempre stato uno scambio, nel bene e nel male, tra la sociologia e la biologia. E soltanto la storia, in certi casi, può consentirci di chiarire l’origine di taluni concetti che, per la loro equivocità in biologia e in sociologia, hanno finito per imporsi in entrambi i campi.³

In effetti, che la vita possa essere — come nota Canguilhem — il punto prospettico sulla politica e sulla società costituisce l’assunto storico-concettuale attraverso il quale una certa linea di fondo della scienza sociale a partire dal XIX secolo, volendo prendere il posto della vecchia scienza politica, ritiene di dover nello stesso tempo riformulare il proprio oggetto ed i propri fini.⁴ Scrive Alfred Espinas in Des sociétés animales nel 1878:

une doctrine ne se dégage nettement que quand elle a été mise en présence de la doctrine contraire. Pour une idée, la contradiction est un progrès décisif; or, le dix-septième siècle (Hobbes, Locke, Bossuet), abonde en doctrines politiques qui nient plus ou moins le caractère naturel de la société humaine.⁵

La nuova scienza sociale costituisce il proprio atto di nascita attraverso la determinazione del suo oggetto non nello spazio della materia inerte, bensì in quello del corpo dotato di vita. Tra quest’ultimo e la società non vi è che una relazione di isomorfismo. Così come la società è un corpo, altrettanto il corpo è una società.⁶ Che all’organismo individuale possa competere la natura di una costituzione politica, questo è in fondo un topos che affonda le sue radici nella storia del pensiero occidentale. Vale la pena soffermarsi sulla natura di questo concetto che viene a costituirsi come il referente specifico di questa nuova scienza sociale. La sua particolarità è quella di costruire la sua figura intera al di sotto di un’assoluta assenza di fratture, di esteriorità, e di un rapporto fluido tra il tutto e le parti. In una tale relazione, queste ultime non sono mai costitutivamente dirette da un’istanza comune che si ponga di contro ad esse, costringendole contro la loro natura a concorrere per il bene dell’insieme. Al contrario, esse sono spontaneamente mosse dall’interno attraverso un gioco di auto-regolazione. Questo termine funge, allora, da concetto-chiave per spiegare come il corpo sia mosso dalla capacità, immanente ed in assenza di qualsiasi forzatura sulle parti costitutive, di tornare naturalmente e spontaneamente al proprio “ordine”. Il termine “regolazione”, in biologia, trova un suo primo fondamento in Claude Bernard. Egli lo utilizza infatti per indicare il problema di una regolazione del calore del corpo. Tuttavia, l’importanza di questo concetto può essere compresa unicamente se si pone in rapporto con un’altra scoperta che caratterizza la fisiologia di Claude Bernard: un milieu intérieur distinto dal milieu extérieur. Così, “la fixité du milieu intérieur est la condition de la vie libre, indépendante: le mécanisme qui la permet est celui qui assure dans le milieu intérieur le maintien de toutes les conditions nécessaires à la vie des éléments”.⁷ Il corpo, mediante una interna variazione che si assicuri di contro alle mutazioni dell’ambiente, il milieu esterno, riesce così ad evitare la propria crisi e quindi la propria dissoluzione. La sussistenza è infatti legata alla permanenza di determinate proprietà. Ogni volta che l’esterno muta, influendo pericolosamente sul corpo, quest’ultimo deve poter ripristinare nuovamente le stesse condizioni precedenti alla variazione, le uniche nelle quali egli possa continuare a sussistere. La regolazione viene a connotare il movimento spontaneo attraverso il quale il corpo ritorna continuamente al proprio stato normale, ovvero quello nel quale esso è capace di riprodursi. La regolazione è solo un continuo ri-bilanciamento entro uno spettro di variazioni quantitative. Così, secondo la concezione di una vita che mira alla propria normalità priva di disordine, com’è quella che propone Spencer, “durante il pieno vigore” (during full vigour), “mentre lo slancio delle azioni organiche è grande”, il disturbo (the disorder) causato da un moderato eccesso o difetto di una qualsiasi funzione (caused by moderate excess or defect of any one function) scompare presto e “l’equilibrio è ristabilito” (the balance is re-established).⁸ La regolazione, riportando non ad un ordine preciso ma ad un equilibrio in quanto normale, non mira ad una costituzione determinata del corpo, ma a una sua economia nella quale esso possa continuare ad esercitare la propria funzione.⁹ Che è poi quella di tener desto esattamente questo meccanismo economico-conservativo o, vista diversamente, restare “normale”. Sottoponendo a prova la derivazione del concetto di patologico da quello di normale, Canguilhem ha mostrato che una tale sequenza conduce ad interpretare la malattia come una semplice alterazione quantitativa dello stato normale e, pertanto, qualitativamente identica ad esso. Attraverso ciò, i due momenti divengono sostanzialmente indiscernibili. Vero è invece il contrario e, pertanto, è il normale che deve essere derivato dal patologico. Quest’ultimo rappresenta una vera e propria interruzione della specificità che caratterizza il corpo in quanto vivente: quella di porre delle norme. Definendo la malattia a partire da qui, “il malato non è anormale per assenza di norma, ma per incapacità di essere normativo”,¹⁰ e quindi tanto il normale è intrinsecamente legato alla particolarità del corpo e delle sue condizioni, tanto la possibilità di una sua delineazione scientifica è solo logicamente seconda al luogo in cui si manifesta concretamente il venir meno di un ordine. La possibilità di derivare il normale dal patologico è fondata quindi sull’esclusione di una triplice frattura: la salute come posizione di norme e pertanto anche come superamento del fenomeno patologico in quanto ri-acquisizione di una nuova salute, la malattia come interruzione di questa attività, la distanza tra il corpo del malato nel quale solamente è concretamente individuabile il momento patologico, e l’uomo di scienza che delinea il concetto di normalità, in cui l’alterità del primo può essere assorbita senza che si tenga conto della singolarità in continuo divenire del suo corpo. Allora, possiamo dire, il concetto di “normale” nasce contemporaneamente dalla neutralizzazione della discontinuità e dalla possibilità di intendere tanto l’attività del corpo quanto quella della scienza secondo lo schema di una perfetta continuità. Il corpo, come società governata da un’economia che tende alla sua normalità, costruisce la sua figura al di sotto di una stabilità in continuo bilanciamento che ne determina il carattere intrinsecamente pacifico e restaurativo. La figura che si costituisce come referente per la scienza sociale nascente è, quindi, quella di un corpo “normale”, la cui normalità non è mai sostanzialmente intaccata dal cambiamento determinato dalla malattia ed in cui tutto si ricompone all’interno della soglia nella quale non si decompone e continua a conservarsi e riprodursi. La scienza sociale inaugura il proprio inizio esattamente sotto il segno di un corpo pacificato e che ritorna alla propria media per restare essenzialmente sempre lo stesso, difeso dalla propria regolazione.

Il concetto di regolazione serve, dopo Claude Bernard, non solo a rendere evidente una dinamica spontanea di restaurazione dell’ordine. Bensì anche il fatto che questa regolazione non avviene mai a partire da una funzione “sovrana” di comando di contro alle altre parti. Al contrario, la regolazione procede dalle parti stesse. Ora, se la direzione dell’insieme non scaturisce più da un punto specifico, la funzione di conservazione dell’insieme da chi può essere determinata? La risposta sembra ovvia: esattamente dal meccanismo di autoregolazione. Dio silenzioso e tuttavia potentissimo, esso ogni volta dirige in segreto i movimenti divergenti, senza che le parti siano forzate da nulla e nemmeno da sé stesse. Il loro bene non è distinto da quello del tutto ed esse si compongono tra loro in un insieme organico e vivente. Le individualità sono preservate nei loro liberi movimenti e la regolazione, che avviene attraverso di esse, si occupa ogni volta di ritesserle le une con le altre, senza che in tutto ciò vi sia né lacerazione né trauma. La regolazione si occupa allora di far scaturire l’intero solo a partire dall’interno movimento delle parti. Nulla di estraneo ne interrompe o ne forza la libertà. Compiendo il passaggio attraverso questo corpo, la scienza sociale mira dunque alla propria naturalità. L’oggetto su cui si è sino ad ora esercitata la politica non è una macchina, ma un corpo. Esso è però “corpo” solo come società e, come tale, il suo ordine si produce spontaneamente e dalle parti stesse, senza forzature, seguendo il movimento di quella vita che ha sostituito la Provvidenza. Scrive Espinas: “il faut encore assimiler les organismes sociaux aux organismes naturels sur lesquels l’action de la Providence s’exerce en quelque sorte par le dedans et qui déploient une puissance de développement spontanée”.¹¹ Come il corpo, “l’idée de société est celle d’un concours permanent que se prêtent pour une même action des êtres vivants séparés”.¹² In essa, gli individui si incontrano liberamente, e divergendo. Bisogna ritornare lì. Al vero, al naturale e alla vita, afferma la scienza sociale. In essa bisogna dissolvere quella scienza politica¹³ che ha preteso di dominarla in modo macroscopico, artificiale e costrittivo. In ciò, riportarla al suo vero fondamento, superarne il carattere sintetico. Il segno più evidente dell’artificialità che ancora domina il campo del politico è l’esteriorità dello Stato rispetto alla società ed agli individui che la compongono. Lo Stato è ancora costretto ad obbligarli e gli individui stessi perdono così la propria libertà, trasformandosi in schiavi. A sua volta, lo Stato stesso non fa che incontrare la propria ineffettualità nel momento in cui si imponga di contro agli individui e pertanto la sua artificialità non sia in sintonia con la vita del corpo sociale. In quanto invece si sappia vedere il movimento spontaneo che agisce nella società attraverso gli individui stessi, lo Stato è destinato a sparire, inghiottito dal gioco regolatore della vita e dalla sua capacità di comporre le parti senza contrapporgli l’insieme. L’unico compito ‘politico’ possibile sarebbe, dunque, difendere la società da tutto ciò che può portarla oltre una soglia irreversibile al di là della quale non riuscirà più a compiere quel che le è “naturale” fare, ovvero regolarsi da sé. Nella governamentalità amministrativa¹⁴ e nei suoi dispositivi di potere è la società stessa che si esprime, è quella regolazione che ripristina la propria normalità e che le permette di continuare a riprodursi. Pertanto, l’atto che reintegra un tale equilibrio medio, il ripristino dell’ordine normale sociale è perfettamente integrato nel tessuto sociale. L’autorità esprime solo la “morale” naturale ed interna alla vita della società e degli individui. Ciò che finalmente si realizzerebbe così è il sogno della completa trasformazione della politica in una oikonomia e in una morale naturali, una società di privati adattati alle loro relazioni reciproche senza più spazio politico esteriore, che si riassumerebbe allora in una ri-descrizione della normatività immanente ai costumi, alle opinioni, alle consuetudini,¹⁵ in cui non c’è più alcuna ragione di ricorrere a quella figura, “aux hommes providentiels” come dice Espinas, che contiene in sé una evidente illusione ‘finalistica’ e riduce ciò che pretende essere scienza politica a tecnica di governo.

2.” The just balance”

Assumendo il punto prospettico del positivismo, Herbert Spencer può affermare che la politica debba sostanzialmente ridursi per fondersi con la società e con le sue logiche. Non più uno Stato di contro o al di sopra dell’individuo e al corpo che naturalmente costituisce con i suoi simili. Tutto deve essere lasciato libero che si regoli così come naturalmente avviene. Infatti,

the laws of society are of such a character, that natural evils will rectify themselves; that there is in society, as in every other part of creation, that beautiful self-adjusting principle, which will keep all its elements in equilibrium; and moreover, that as the interference of man in external nature often destroys the just balance, and produces greater evils than those to be remedied, so the attempt to regulate all the actions of a community by legislation, will entail little else but misery and confusion.¹⁶

L’unico compito politico possibile è dunque difendere la società da tutto ciò che può portarla oltre una soglia irreversibile al di là della quale non riuscirà più a compiere quel che le è così naturale fare, ovvero regolarsi da sé. Liberarla dai suoi parassiti.¹⁷ Assumendosi l’esercizio penale, la politica deve permettere alla società di rientrare circolarmente nei suoi limiti di normalità, all’interno dei quali possa riprodursi come un corpo pur restando molteplice — preservando pertanto i movimenti individuali, contemporaneamente distinti e composti. Nello stesso tempo, tuttavia, la polizia, la prigione, l’incarcerazione non sono più nemmeno quello che erano. Quando il governo ripristina la normalità della società, lo fa in nome di quella vita della società che non è mai venuta a nascita dagli individui, quel movimento che li mantiene separati e li compone, una regolazione che esprime la loro stessa vita e pertanto non è necessario che sia voluta. A voler essere conseguenti, il governo della società non ha bisogno di alcuna autorizzazione, nemmeno quella forma dimidiata che era il voto al proprio rappresentante e nella quale appunto si esprimeva l’eterogeneità della politica rispetto all’economia del corpo sociale stesso. Nell’esercizio di polizia, nell’incarcerazione, nell’esclusione, è la società stessa che si esprime, quella regolazione che ripristina la propria normalità che le permette di continuare a riprodursi.¹⁸ Pertanto, l’atto che reintegra un tale equilibrio medio non è nemmeno violenza: quest’ultima è infatti pensabile solo quando qualcuno obblighi un altro a compiere qualcosa contro la sua volontà. Il ripristino dell’ordine sociale normale è invece perfettamente interno a ciò da cui si diparte. Solo il suo movimento di regolazione. Qui non vi è nessuna esteriorità, un’alterità di qualcuno a qualcun altro. Tutto è perfettamente integrato nel tessuto sociale. Regolandosi mediante la polizia, la società agisce in sé e per sé, portando solamente ad effetto ciò per cui essa vive. L’autorità esprime solo la “morale” naturale ed interna alla vita della società e degli individui,¹⁹ mediante la quale l’una e gli altri — mai estrinseci — si regolano da sé. Una morale che non ha più bisogno di norme esterne, perché essa si esercita non per un ordine fisso e configurabile, bensì solo per l’equilibrio normale della vita, per una media posta tra un troppo ed un troppo poco. Solo una “regolazione” che si volge alla stabilità del proprio esercizio regolativo, mantenendo intatta la propria libertà di continuare a far così. Una società di privati adattati alle loro relazioni reciproche, senza più alcun pubblico. Ciò che si invera, a questo livello, è quindi la completa trasformazione della politica in un’economia e in una morale “naturale”. L’interesse soltanto è ciò che definisce l’individuo nella sua conversione all’utile privato.

Così, possiamo tornare esattamente al luogo nel quale la scienza sociale inaugurava il proprio inizio. Contemporaneamente: l’affermazione di un corpo sociale naturale di contro al meccanismo politico delineato da Hobbes. Quest’ultimo ha, secondo questa scienza, pensato la politica in modo artificiale, la società come un prodotto umano frutto di una decisione proveniente dall’arbitrio individuale. Il segno dell’errore hobbesiano è pertanto esattamente la concezione dell’inizio della politica a partire da un patto tra gli uomini, a cui tutta la scienza politica ha creduto o voluto credere. Così, per Hobbes e Locke, afferma Espinas,

l’Etat ne se forme que grâce à un consentement, exprès ou tacite, des individus. Avant ce moment, ceux-ci vivent dans ce que les deux philosophes anglais appellent l’état de nature, par où ils nous font entendre apparemment que l’homme, en se groupant avec ses semblables pour vivre sous des lois communes, sort de la nature […] Les dissentiments profonds qui l’agitent y nécessitent l’établissement d’un pouvoir absolu, qui y imprime d’en haut par une action en quelque sorte mécanique l’unité dont elle est incapable spontanément.²⁰

Ora, a partire da questi fondamenti, le posizioni di Hobbes e di Locke sono del tutto speculari. L’uno assegna tutta l’importanza all’individualità del principe, l’altro a quella dei sudditi. Entrambi si trovano senza scampo in una contraddizione: l’individualità del principe rappresenta lo Stato e, con essa, lo Stato si impone coattivamente di contro ai sudditi e li annulla. D’altro lato, se si afferma l’individualità dei sudditi, ciò accade a detrimento dello Stato, il quale a sua volta si scompone, osserva Espinas.²¹ Tutto il sistema costruito dalle scienze dello Stato viene allora criticato a partire dalla sua artificialità. Contro di essa, la scienza sociale rivendica tanto la propria scientificità, quanto l’aderenza in ciò ad un oggetto non più artefatto, ma naturale. E secondo il suo concetto, il patto tra gli uomini per costituire la società non è mai esistito. Anzitutto perché non sono mai esistiti individui al di fuori della società. Essi sono da sempre e per sempre in essa: l’uomo è di per sé un animale sociale. Solo che questo viene ad assumere nella nuova scienza sociale un carattere del tutto inedito rispetto a quanto sarebbe potuto accadere precedentemente. A partire dalle nuove scoperte scientifiche, siano esse attribuibili a Darwin o a Lamarck, si può infatti affermare che quel che si conserva e si riproduce è ciò che è meglio adattato al proprio ambiente, contribuendo così alla conservazione della specie. Se questo vale per il milieu fisico nel quale il vivente si trova ad abitare, ciò è altrettanto vero per il contesto sociale dal quale l’individuo non può mai prescindere.²² Se si afferma che l’evoluzione tende essenzialmente alla perpetuazione della specie, quelle più complesse dispongono negli individui che ne fanno parte un sempre maggior grado di socialità e di pacificazione. Individuo e specie sono infatti legati: l’individuo dona alla specie la possibilità di continuare a sussistere nel futuro, la storia passata della specie rende possibile all’individuo di esistere nel presente. È pertanto non solo logico, ma necessario che il perpetuarsi della specie tenda a valorizzare i comportamenti dei singoli nei quali l’esistenza individuale non sia messa in pericolo e sia anzi preservata. Con l’evoluzione crescono pertanto la socialità, la pace e la conservazione tanto di sé che degli altri, lasciando al contrario gradualmente svanire ogni spettro di conflitto, distruzione e dissipazione delle esistenze individuali.²³ Gli individui di oggi, per il gioco automatico dell’evoluzione, sono sempre più capaci di stare in società, adattati e spontaneamente regolati rispetto ad essa. Pertanto, il limite dell’evoluzione può essere raggiunto dalla condotta solamente nelle società che siano in pace permanente. Questo perfetto adattamento (perfect adjustment) degli atti al fine di mantenere la vita individuale (in maintaining individual life) e allevare un nuovo individuo (and rearing new individual), che è compiuto da ciascuno senza impedire agli altri di compiere simili adattamenti perfetti, dice Spencer, nella sua stessa definizione costituisce una specie di condotta (a kind of conduct) che può essere approssimata solamente quando la guerra diminuisce o cessa.²⁴ Se questo è il trend dell’evoluzione, allora lo stato di guerra è sostanzialmente già chiuso da un pezzo ed i suoi residui sono destinati ad essere portati via dal futuro sviluppo della specie. Hobbes, per Spencer, non ha fatto altro che utilizzare lo stato naturale di conflitto tra gli uomini come espediente retorico per poter giustificare la potenza sovrana dello Stato. Ora, una nuova forma di pensiero politico e di sguardo scientifico ha le risorse per poter rigettare i suoi soprusi: la natura dispone gli uomini alla collaborazione e all’auto-regolazione.²⁵ Non vi è più bisogno di Stato e delle sue false denominazioni. Non è più necessario che un’autorità dica cosa è giusto o sbagliato. Tutto questo è reso possibile dall’evoluzione mediante una “morale” evolutiva della quale essa dota ogni singolo individuo “normale” e che gli manifesta naturalmente ciò che egli deve o non deve fare, che lo rende capace di giudicare anche ciò che è bene per la società di contro all’artificialità della decisione dello Stato. Così, se le nuove scienze sociali mostrano che la società è retta da un’economia interna che ne dispone il carattere essenzialmente pacifico ed auto-regolativo, nel quale il pubblico perde lentamente la propria funzione a tutto vantaggio della libera iniziativa degli individui, d’altro canto Spencer mostra che quest’essere è il risultato di un processo nel quale si è lentamente ma inesorabilmente affermata l’economia della vita. La coincidenza di moralità ed evoluzione è così da Spencer analizzata nei Data of Ethics secondo diversi punti di vista: fisico, biologico, psicologico e sociologico. Nel primo, egli nota che l’azione dell’uomo tende verso il giusto mezzo, nel quale la moderazione evita tanto l’eccesso quanto il difetto.²⁶ Questo perché l’evoluzione stessa è mossa dalla conservazion: “maintaining life, expressed in physical terms, is maintaining a balanced combination of internal actions in face of external forces tending to overthrow it”.²⁷ Ora, come si è visto, per Claude Bernard il corpo si distingue, attraverso la formazione di un milieu interno, dal milieu esterno che lo circonda. La regolazione che si svolge all’interno del corpo comporta che l’organismo debba, di contro alle variazioni esteriori, riportarsi sempre ad una soglia normale nella quale esso possa continuare a mantenersi intatto e svolgere le funzioni che gli permettono di conservarsi in vita. L’ambiente interno deve pertanto poter restare costante, di contro alle perturbazioni che possono provenire dall’esterno, ogni volta equilibrando di nuovo il suo ordine disturbato. In questo senso, Claude Bernard, parafrasando Spencer, può scrivere che la vita è “l’accommodation continue des relations internes aux relations externes”, essa è questo continuo e dinamico ripristino di rapporti costanti all’interno dell’organismo, messo strategicamente in atto in relazione alle condizioni variabili che lo raggiungono dall’esterno. Una vita che, per conservare intatta la propria interiorità, si adegua strategicamente alle circostanze nelle quali si trova a vivere. Così per Spencer, osservata la vita non più nella sua semplice interiorità, ma nello spazio spurio del confine, l’evoluzione è la serie diacronica di comportamenti attraverso i quali l’organismo acquisisce sempre più la capacità di trovare il giusto mezzo tra l’eccesso di interiorità e l’eccesso di esteriorità. La vita si svolge in questo gioco bipolare che procede senza eccedenze tra la conservazione dell’interno e l’adeguazione alle circostanze imposte dall’esterno, l’uno e l’altro speculari e contemporanei. Per Spencer, il piacere ed il dolore sono segnali naturali che indicano al vivente quando esso si mantiene in questa mediazione tra interno ed esterno o quando invece cade in uno dei due opposti eccessi: in direzione del ripiegamento su di sé o al contrario annullando la propria interiorità e sprecandola in direzione dell’esteriorità. Se dolore e piacere segnano i limiti primordiali di questa via, lo sviluppo successivo delle rappresentazioni morali ne riproduce essenzialmente la logica, perfezionando una capacità di comportamento che nasce dal centro stesso della necessità di conservazione individuale e conduce ad una coscienza nella quale la capacità di evitare le oscillazioni, anche nell’alternativa tra individuo e società,²⁸ aumenta in forma esponenziale. La coscienza e la sua morale sono la perfezione di una direzione naturale di sé della vita che si armonizza con la pluralità di interessi differenti e divergenti. Esse sono scaturite direttamente dall’esperienza progressiva dell’evoluzione e sono rimaste come suoi segni intrinseci all’individuo, donandogli la memoria di ciò che è stato provato come giusto o sbagliato all’interno del contesto di vita sociale in cui egli deve coabitare con i suoi simili. Permettendogli di non dover ricominciare ogni volta daccapo^.29 La coscienza e la morale rappresentano il marchio della socialità diacronica dell’uomo singolo che gli permette il perfezionamento adattivo nella sincronia sociale del suo presente. L’economia della società è così fondata, per Spencer, nella lenta progressione dell’economia evolutiva e nella sua capacità di migliorare il gioco dell’adattamento. L’uomo, in quanto essere evoluto, rivela una morale intrinseca attraverso la quale egoismo ed altruismo, i due correlati della conservazione di sé o della dispersione in direzione dell’esterno, si bilanciano reciprocamente, permettendo che l’utile di ciascuno e di tutti si fondano l’uno con l’altro. La società è l’ennesima dimostrazione che la vita, lasciata al suo interno dispiegamento, è capace di trovare il giusto limite e di ricomporre i differenti:³⁰ se per l’organismo la necessità della conservazione lo conduce a trovare il compromesso con le istanze esterne e pertanto a giungere alla virtù della moderazione trasmettendone il bagaglio alla posterità, un tale processo rende possibile che nelle società industriali sia l’interesse individuale a condurre la società ad una perfetta e virtuosa regolazione con l’interesse generale. Stadio più avanzato dell’evoluzione, l’uomo è dunque capace di badare al proprio interesse conciliandolo con quello degli altri, figurandosi coscientemente il proprio giusto comportamento in rappresentazioni morali. Mentre le parti di un animale che appartiene al mondo organico “formano un tutto concreto”, si legge nei Principles of Sociology, le parti di una società che appartengono al mondo “superorganico” formano “un tutto discreto”. Mentre le unità viventi che compongono il primo sono unite insieme in uno stretto contatto, le unità viventi che compongono il secondo sono libere, senza contatto e più o meno disperse. Mentre nell’organismo vivente la coscienza è concentrata in una piccola parte del corpo nell’organismo sociale essa “è invece diffusa attraverso l’intero aggregato” e questo spiega perché il fine da perseguire non deve essere il bene dell’aggregato, ma quello delle singole unità.³¹

3. “Maintaining of life”

Osservato nella sua realtà sociale, l’uomo non ha più bisogno di costrizione, ed economia è il nome di questo gioco “armonico” privo di autorità che lo dirige.³² Nella contabilità economica dell’amministrazione si può appurare che

le registrazioni al dare ed all’avere (entries to the debtor or creditor) sono fatte giornalmente; le partite sono classificate e disposte in tal modo che in un istante se ne possa avere conoscenza, volendo verificarle; e di tempo in tempo si fa il bilancio (the books are balanced), ed è necessario che il risultato sia esatto sino al soldo (to a penny): la correttezza provata produce soddisfazione, mentre un errore cagiona scontento. Se voi domandate perché tutti questi processi elaborati, così lontani dal procurare attualmente denaro, ed ancora di più dai godimenti della vita (from the enjoyments of life), la risposta è che il tener conto esattamente è compiere una condizione al fine di guadagnar danari, e diviene in sé stesso un fine prossimo (and becomes in itself a proximate end).³³

Pertanto, ovunque si volga lo sguardo si può osservare che bene del tutto e delle parti coincidono, come voleva la morale utilitarista. Questo accade perché l’economia della società è fondata sull’economia stessa della vita — in essi mezzo e fine corrispondono senza costrizione esteriore. Proprio per questo la società non ha genesi nell’individuo, ed è apparsa sin da subito contemporanea alla vita di colui che l’ha abitata. Per lo stesso motivo, Hobbes ha, per Spencer, mentito. Se il patto trova così nell’economia il proprio esito finale, è per dimostrare che esso non ha in verità mai avuto inizio. Perché l’uomo si accomoda tanto alla società dei suoi contemporanei, quanto a quella dei suoi predecessori — continuamente adattando il proprio limite alle condizioni che esse gli impongono e permettendo così la regolazione sociale. Con questo, la morale giunge ad una radicale trasformazione. Se essa esprimeva la necessità di portare il comportamento dell’uomo ad un determinato risultato e, proprio per questo, manifestava nella sua presenza la trascendenza di un’obbligazione della quale era necessario assumersi tutta la sua duplicità interna alla persona, tanto di colui che comandava quanto dell’alterità che dovesse essere portata ad obbedienza, ora il comportamento del vivente umano vi si è completamente adeguato e per questo non ha più bisogno di nessuna esteriorità. Immanenza sociale ed immanenza personale hanno compiuto la missione della morale, rendendo superflua tanto l’alterità tra gli uomini che nell’essere umano stesso. La morale, una volta raggiunto il suo scopo, ha così dissolto la propria trascendenza e si è calata nella pura immanenza.

L’esteriorità del suo comando si è trasformata in una gestione interna alla “natura delle cose”. In essa tutti si regolano da sé senza bisogno che si manifesti in essi il segno di una frattura. In questo sembra compiersi nello stesso tempo un progetto di liberazione politica dall’esteriorità dell’individuo, a tutto favore dell’uomo privato. Se la teoria hobbesiana, infatti, si poneva come fine la liberazione degli individui e per far ciò li sottometteva ad un’autorità irresistibile che, costringendoli, ne permetteva sostanzialmente la libera riproduzione, altrettanto questa nuova scienza sociale, nel suo gioco di liberazione, non fa altro che sottometterli ad un processo naturale nel quale essi perdono qualsiasi eccedenza ed estraneità. Liberarlo significa così nello stesso tempo sottometterlo ad un’economia che lo include senza riserve, ancor più di quanto poteva accadere precedentemente.

Per Hobbes, la liberazione dell’individuo dallo stato di guerra avveniva infatti al prezzo della sua inclusione all’interno di un meccanismo coattivo che nello stesso tempo manteneva una forma di esteriorità derivante dalla natura individuale del sovrano³⁴ e dei cittadini — ciò che implica la possibilità o la necessità della coazione, segno di un’esteriorità ancora nominabile a dispetto del processo di rappresentazione. In questo senso, l’irresistibilità dello Stato è ciò che deve continuamente compattare la possibile esteriorità degli individui gli uni rispetto agli altri, sottomettendoli e portandoli all’obbedienza. Quando questo accade, ad essi è concessa la libertà di mantenere intatto lo spazio della propria privatezza. Quest’ultima è il luogo di una conservazione di sé che avviene solo a patto di una sottomissione assoluta nella quale si dissolva per sempre la lotta esterna. Privati divisi e pertanto liberi di restar soli, nello stesso tempo essi sono accomunati dalla sincronia della loro obbedienza sulla scena del pubblico. Essi possono conservare la loro interiorità, esattamente perché non confliggono e non resistono esteriormente. Il meccanismo del potere hobbesiano trasporta dunque dallo stato di guerra degli individui a questa duplice condizione di sottomissione esterna e conservazione interna del privato. Ed il potere può essere considerato emancipativo solo nella misura in cui sia l’uomo “privato” il valore da preservare. In forma conseguente, nella nuova scienza sociale la guerra è neutralizzata e la liberazione è portata a compimento, esattamente perché in essa è cancellata ogni forma di individualità, ciò che ancora segmentava lo spazio delle relazioni tra gli uomini, assorbendoli infine nella dinamica di un processo nel quale con la coazione scompare l’ultimo residuo di differenza e tutto procede senza interruzioni nell’atmosfera rarefatta dell’economia. La conservazione dell’interiorità e la conservazione della vita posseggono nella nuova scienza sociale la medesima logica: maintaining of life, afferma Spencer, significa infatti l’equilibrio tra conservazione di sé ed adattamento a circostanze che continuamente si producono al suo esterno. La vita, intesa come processo di preservazione di un interno e mai di creazione, momento secondo che ogni volta si ricongiunge ad un movimento impresso altrove, può continuare a riprodursi unicamente a partire da condizioni che le sono imposte dall’esterno. Essa conserva sé stessa con-formandosi.³⁵ La sua conservazione è dunque adattamento e adeguazione, l’interno la malleabilità con cui le condizioni strutturali in cui si trova a vivere le imprimono il codice della propria sopravvivenza. La spontaneità della vita coincide con la capacità di adempiere a condizioni imposte: il corpo organico, per continuare ad essere separato, si forma secondo una grammatica che è dettata dall’esterno, un’abitudine secondo la quale esso si scrive per continuare a mantenersi. Nello stesso tempo essa si mantiene per poter continuare ad interagire con quanto è richiesto dall’ environment nel quale è collocata³⁶ — conservarsi significa essere l’abito che ha assunto e formarsi internamente secondo condizioni che le sono richieste e che essa mai afferma da sé.³⁷

Per un tale motivo la cavità del corpo ottiene la propria interna configurazione come risposta ad una domanda posta dal milieu esterno. Tutt’altro che luogo intatto e conservato, esso si spende unicamente per adeguarsi, si conserva per conformarsi. Il mantenimento della sua interiorità diviene così in fondo nient’altro che il pretesto per adeguarsi alla preponderanza di un’esteriorità rispetto alla quale essa vorrebbe chiamarsi fuori. Nella loro connessione si cela la vicenda moderna della configurazione dell’individuo come uomo “privato”. La capacità di mantenere fede ai contratti deriva a quest’uomo dalla modalità con la quale la sua natura è internamente piegata ad essere cifra commerciale di un gioco nel quale nessuna vita si rivela sin dal luogo in cui comincia. Se la società non ha genesi, lo deve esattamente a quest’inizio della vita così economico — e dunque, se la vita è quest’economia, allora la società moderna è divenuta ciò che doveva essere.³⁸ La teoria spenceriana salda così fine ed inizio, lasciando dunque che ogni parte concorra a dimostrare la fluidità dell’insieme al di sotto del segno della conservazione di tutti e di ciascuno. In essa, economia della società ed economia dei corpi si connettono reciprocamente e senza discontinuità, tracciando il cerchio perfetto che termina solo là dove inizia. Fondate sulla differenziazione funzionale degli individui e sulla loro iscrizione in un regime pacifico di scambio e di cooperazione,³⁹ le società industriali sono succedute alle società in cui la guerra rappresentava il modo di esistenza privilegiato, segno questo della sottomissione assoluta degli individui all’entità collettiva e alla legge che essa dettava dall’alto: “Il tipo militare è quello in cui l’esercito è la nazione mobilitata mentre la nazione è l’esercito in riposo, e che acquista pertanto una struttura comune all’esercito e alla nazione”. La soggezione assoluta all’autorità costituisce la virtù suprema, e la resistenza ad essa è un delitto.⁴⁰ La militant society è caratterizzata dalla rigida subordinazione dell’individuo al tutto. Ciò potrebbe apparire espressione di coesione, ma in realtà le società basate sulla militancy, coincidendo con quelle primitive, si trovano in una fase arretrata dello sviluppo evolutivo e quindi presentano una scarsa coesione sociale. Il rigore militant non è dunque espressione di una coesione sostanziale ma, al contrario, è il mezzo per imporre dall’esterno una coesione che non c’è:

La cooperazione con cui viene mantenuta la vita della società militare (militant society) è una cooperazione forzata (compulsory co-operation). La struttura sociale, resa adatta al confronto armato con le società ostili circostanti, si trova sotto un sistema regolatore centralizzato, a cui tutte le parti sono completamente soggette (all the parts are completely subject), proprio come nell’organismo individuale gli organi periferici sono completamente soggetti al centro nervoso principale.⁴¹

4. “On Contract”

Si riconosce qui un luogo comune caratteristico dell’approccio “liberale”⁴²: con l’emergenza del capitalismo industriale, si è compiuta un’opera di civilizzazione pacificatrice, le funzioni predatorie sono state respinte a vantaggio delle funzioni dette vegetative, disposte cioè sull’asse del­le funzioni vitali dell’organismo e sulla soddisfazione di ciascuna delle sue parti.⁴³ Nella prospettiva di Spencer, è dunque l’accordo spontaneo degli interessi particolari che si afferma finalmente come preminente. In altri termini, l’individualismo spenceriano, pur fondato sulla lettura dell’evoluzione sociale come differenziazione funzionale individualizzante, obbedisce nello stesso tempo ad una intenzione utilitaristica che lo porta a subordinare alla fine l’organizzazione del tutto alla soddisfazione delle parti. È un’inversione di finalità quella che si compie qui progressivamente: l’esistenza dell’individuo per la società, che attestano le società primitive a dominante militant, si rovescia nell’esistenza della società per l’individuo, principio delle società basate sulla industry: “La società esiste per il vantaggio dei suoi membri —dice Spencer— e non i membri per il vantaggio della società”. “Si deve perciò sempre ricordare —aggiunge— che, per quanto grandi possano essere gli sforzi compiuti per la prosperità del corpo politico, tuttavia i diritti del corpo politico sono nulli di per se stessi, ma diventano qualcosa solo in quanto comprendono i diritti dei singoli individui che lo compongono”.⁴⁴

La società non è un telos che subordina a sé l’individuo come mezzo necessario al conseguimento della sua realizzazione: essa è diventata un mezzo, un medio per l’individuo, che si pone ormai come fine ultimo. L’individuo conquista così la sua “autonomia” e vede sempre meglio garantite le condizioni particolari della propria esistenza all’interno di formazioni sociali (regulative arrangments, le istanze regolatrici che la sociologia deve assumere ad oggetto) che sono sempre più sottoposte alla sua volontà. Non c’è società che di individui, e quella dei moderni si distingue principalmente per il posto che l’individuo vi occupa come valore socialmente dominante. Da questo Spencer ricava una conseguenza giuridica importante: che la coesione nelle società industriali è nel suo fondamento di tipo contrattuale. Il contratto è l’essenza del legame sociale instaurato nel regime industrial.⁴⁵ In quanto scambio e mutua soddisfazione di interessi, esso è la forma universale attraverso la quale si applica il principio del­l’evoluzione. Come per Maine il diritto si evolve from Status to Contract,⁴⁶ così per Spencer l’intero ordinamento sociale si evolve passando dal tipo di società militare organizzata in regime di status al tipo di società industriale organizzata in un regime di contract: “The entire organization is based on contract, and each transaction is based on contract”.⁴⁷ Gli eventi storici vengono sussunti sotto la coordinazione, lo schema che costituisce l’epoca. La cooperazione obbligatoria delle epoche passate appartiene ad uno stadio non evoluto dell’evoluzione: l’evoluzione si incarica di rendere inutile la cooperazione obbligatoria appena supera quello stadio. La cooperazione volontaria dell’epoca industriale è espressione di uno stadio dell’evoluzione che vede l’individuo ormai in gran parte realizzato come tale, affrancato dagli apparati difensivi sia della sua integrità fisica già compiuta che della sua entità morale in via di compimento. L’individuo diventa così l’unica istituzione. Quando riprende i concetti di H. Sumner Maine di status e di contratto, Spencer sottintende questa dinamica. Che Durkheim, dalle stesse premesse, chiarirà ulteriormente coordinando il processo di individualizzazione con il processo di spiritualizzazione.⁴⁸ L’individuo si presenta come il titolare di capacità normative in virtù della dignità evolutiva raggiunta. Le istituzioni fuori dell’individuo sono istituzioni diacroniche, destinate a crollare per il venir meno dei supporti connessi alla situazione rispetto alla quale esse sono divenute ‘parassitarie’. Se le istituzioni tipiche della società industriale sono impossibili in una società militare, le istituzioni di una società militare sono intollerabili per una società industriale: se ancora permangono esse non dureranno ancora a lungo. L’istituzione della società industriale è l’individuo, e l’individuo dispone di uno strumento capace di proiettarlo sulla scena sociale: il contratto.

L’interazione contrattuale costituisce quella rete di scambi di beni e di servizi che identifica il tessuto specifico di una società industriale.⁴⁹ E questo fin dentro l’organismo vivente che, nella curvatura etico-sistematica e nell’estensione concettuale che Spencer dà ormai a questo istituto, dev’essere concepito come la risultante del contratto “fisiologico” concluso tra i diversi organi.⁵⁰ Ma il contratto, come ha osservato Durkheim nella sua critica a Spencer,⁵¹ non esiste ‘in natura’ e per essere messo in opera necessita di un contesto regolativo in cui inserirsi. Il contratto è una creazione umana. E, poiché si rivolge non ai singoli in sé, bensì ai singoli associati (per stipulare un contratto occorre essere almeno in due), ecco allora che affinché il contratto possa esistere è logicamente necessario che la società gli preesista. Se all’origine di ogni rapporto contrattuale si pone la libera volontà dell’individuo, le conseguenze che la stipulazione dell’accordo produce e il significato stesso del suo determinarsi vanno ben al di là di ogni volontà soggettiva e attengono a quello che Hegel chiama “spirito oggettivo”. È assai difficile ipostatizzare quella indipendenza che è presupposta dalla capacità contrattuale, a meno che non si tratti di una patologia che dissolve presto o tardi l’organismo stesso. In realtà, la nozione di società come “organismo vivente” diventa per Spencer un principio di metodologia politica proprio quando si ribadisce la nozione di società come impresa contrattuale. L’individuo è un organismo, ed ha la sua legge organica. La società è un organismo, ed ha a sua volta la sua legge organica, è un’istituzione che non può consistere se non nel farsi passare per naturale.⁵²

Ricordiamolo: Montesquieu, all’inizio del primo capitolo del Libro I dell’Esprit des lois, aveva scritto:

Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses: et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois; la Divinité a ses lois; le monde matériel a ses lois; les intelligences supérieures à l’homme ont leurs lois; les bêtes ont leurs lois ; l’homme a ses lois.⁵³

Spencer vorrebbe che la legge particolare si ricollegasse ad una più generale: la nozione di “società” come organismo è impiegabile allora sia a fini analitici che a fini pratici, è dunque possibile indagare i fenomeni sociali come un qualsiasi fenomeno organico, ed è possibile rifiutare ogni iniziativa che non sia implicita nella loro fondamentale dinamica “fisiologica”, è possibile insomma una fisica politica, nel senso di un’azione che investe una naturalità, processi che sono all’opera naturalmente, regolarità già presenti nel mondo. In questo senso la legittimità della nuova forma societaria viene ritrovata esplicitamente nel carattere evolutivo della sua razionalizzazione, che dovrebbe garantire una sempre maggiore felicità per il maggior numero di uomini.⁵⁴ Per Spencer la legge è l’evoluzione e la sociologia è lo “studio dell’evoluzione nelle sue forme più complesse”:⁵⁵ “Abbiamo trovato del tutto screditata dai suoi stessi sostenitori l’opinione largamente diffusa a parole ma non validamente sostenuta in pratica che i fenomeni sociali differiscano dai fenomeni di qualsiasi altro genere in quanto posti sotto una speciale provvidenza”.⁵⁶ Allo stesso modo dello spirito provvidenzialistico, è condannata qui “la tendenza a una visione esclusivamente politica degli eventi sociali” e la “fede corrispondente negli strumenti politici”:⁵⁷ infatti, “dal punto di vista delle indagini della scienza sociale, questa tendenza è deteriore, in quanto sposta troppo l’attenzione sui fenomeni della regolamentazione sociale escludendo dalla considerazione quelle attività regolate, che costituiscono una categoria di fenomeni di gran lunga più importanti”.⁵⁸ Il liberismo ‘naturale’ — al quale deve corrispondere il liberalismo razionale — si incarica, nella sua molteplice dinamica ordinatrice, di fissare le dimensioni economiche, produttive e di ogni altro tipo, “necessarie” in quanto approvate e ratificate dall’andamento relativo delle condizioni. Il laissez-faire è l’espressione della legge naturale. Se i concetti politici e sociali diventano, nei moderni, non solo indicatori ma anche fattori dei cambiamenti, strumenti di regolazione e di controllo del movimento storico,⁵⁹ e se il “tenore politico” delle scienze sociali è da intendere come “l’atto teorico in quanto tale che ridefinisce ciò che si intende per ‘politica’, e le conferisce il suo senso, ricostituendolo all’interno del proprio quadro”,⁶⁰ allora si può dire che Spencer assume in sede constativa e descrittiva la nozione di società come organismo naturale per negare, con un’operazione performativa — prescrittiva e normativa — ogni azione che sia esterna alla natura dell’organismo sociale stesso:⁶¹ con l’evoluzione della società, afferma, “il governo decade”⁶² e così la fisica politica diventa una “politica” della natura che fa decadere la politica stessa.

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