Hacia el tiempo de las
flores.
Temporalidades y
calendarios en entramados de humanos y no-humanos
Por Myriam Fernanda Perret
Myriam
Fernanda Perret
Secretaría de Investigación y Posgrado de la Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Misiones (UNaM), Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET).
https://orcid.org/0000-0002-8896-6795
myfperret@gmail.com
Resumen
En este artículo
analizo la diversidad temporal o temporalidades que componen ensamblajes de
humanos y no-humanos en prácticas de recolección, caza, pesca, agricultura y
meleo llevadas a cabo por personas del pueblo wichí
(familia lingüística Mataco-Mataguaya).
Los diferentes modos de organizar el
“calendario” son manifestaciones de su composición heterogénea y relacional,
dadas las múltiples temporalidades en acción (vegetales, condiciones
climáticas, animales, asterismos, etc.) influenciadas entre sí (por ejemplo, el
régimen de lluvias, la fructificación, los Arco Iris). El calendario o ciclo
anual parte de una selección de temporalidades que pasan a identificar grandes
etapas o “estaciones”. Aunque seleccionadas, estas etapas continúan siendo
relativas a los entrelazamientos y sus múltiples temporalidades. Los humanos
las perciben para actuar en consecuencia, destacándose la alternancia como
estrategia para administrar alimentos de acuerdo a la capacidad productiva de
los ámbitos ecológico-productivos.
El artículo se basa en el método etnográfico y
en una revisión bibliográfica enfocada en la organización del tiempo en
“calendarios”. Incluyo información recolectada en noviembre de 2019 en El
Sauzalito (Chaco) e información obtenida a través de redes sociales en línea en
2020.
Palabras clave:
Temporalidades;
Calendario; Ciclo; Ritmo; Pueblo wichí.
Towards the time of flowers. Temporalities and
calendars in entanglements of humans and non-humans.
Abstract
In
this article I analyze the temporal diversity or temporalities that make up
assemblages of humans and non-humans in gathering, hunting, fishing,
agriculture and honey collection practices carried out by people from the wichí people (Mataco-Mataguaya
linguistic family).
The
different ways of organizing the "calendar" are manifestations of its
heterogeneous and relational composition. Heterogeneous and relational in terms
of the multiple temporalities in action (plants, climatic conditions, animals,
asterisms, etc.) influencing each other (for example, the rain regime,
fruiting, Rainbows). The calendar or annual cycle starts from a selection of
temporalities that go on to identify major stages or “seasons”. Although
selected, these stages continue to be related to entanglements and its multiple
temporalities. Humans perceive them to act accordingly, highlighting
alternation as a strategy to manage food according to the productive capacity
of ecological-productive areas.
The
article is based on the ethnographic method and on a bibliographic review
focused on the organization of time in “calendars”. I include information
collected in November 2019 in El Sauzalito (Chaco)
and information obtained through online social networks in 2020.
Key words: Temporalities; Calendar; Cycle;
Rhythm; Wichí people.
Recibido:
13/03/2021
Aceptado:
17/11/2021
Cómo citar este artículo: Perret, Myriam Fernanda (2022). “Hacia el tiempo de las flores:
temporalidades y calendarios en entramados de humanos y no-humanos”, Etnografías
Contemporáneas, 8 (14), pp-60-84
Introducción
¿Qué es el tiempo? pensé un día cuando todo parecía repetido
como en un deja vu.
Como vivido antes (¿cuándo?), ese momento parecía, antes que
en el tiempo, suspendido en el tiempo. La experiencia duró menos de un segundo,
pero el recuerdo, la sensación persiste.
La noción de tiempo es extensamente abordada por diversos
autores, según indican Carbonell Camós (2004) e
Iparraguirre (2011). En la obra The cultural anthropology of time. Cultural constructions of temporal maps and images, Alfred Gell (2001), siguiendo a Gale y McTaggart,
diferencia dos tendencias opuestas al pensar el tiempo: series A y series B.
Las series A corresponden a la diferenciación de eventos de acuerdo a criterios
de pasado, presente y futuro y las series B, a la categorización de un evento
de acuerdo a su ocurrencia antes o después de otro. Ingold
(2002: 194) interpreta que, mientras en las series A el tiempo es inmanente en
el transcurrir de los eventos, además de que abarca “retenciones del pasado y protenciones para el futuro” (traducción propia), en las
series B los acontecimientos se encuentran encadenados en el tiempo como
cuentas en un hilo y son tratados como eventos aislados que se suceden unos a
otros.[1]
A
partir de dicha diferenciación, Ingold (2002: 197)
alude a un tiempo: “intrínseco en vez de externamente impuesto (metronómico), que no yace en algún ritmo en particular,
sino en la red de interrelaciones entre los múltiples ritmos de los cuales el taskcape es constituído”.[2] El autor ilustra estas ideas a partir del
análisis de una pintura flamenca llamada The harvesters realizada por Pieter Bruegel el Viejo que muestra un momento de trabajo y
descanso en el ciclo agrícola del mes de agosto. Ingold
va descubriendo significados en el paisaje mediante un habitar (el
paisaje/pintura) que se constituye como procedimiento, atendiendo a los
detalles como pistas potenciales para comprender lo que ocurre. Al analizar el
árbol, el trigo, la iglesia y la gente en la pintura, encuentra temporalidades
diversas que confluyen en el momento retratado: el ritmo temporal largo de
germinación, crecimiento y muerte del árbol; el ritmo temporal corto y cíclico
de floración, fructificación y foliación del mismo árbol; la maduración del
trigo por esto mismo de un color particular; la iglesia como testimonio del
paso del tiempo y los movimientos rítmicos de los segadores.
Partiendo de la comparación entre reloj y ritmo, Ingold (2002: 197) observa que este último “es intrínseco
al movimiento mismo”. Como en la música, en la vida social, precisa el autor,
no hay un solo ciclo rítmico sino un complejo entramado de ciclos concurrentes.
Tsing (2015) también recurre a una analogía musical al indicar que la polifonía
le permite cultivar una atención que nota, entre otras, la diversidad temporal
o temporalidades del bosque en el que crece el hongo Matsutake.
Esas temporalidades, dice Tsing (2015: 40), componen
ensamblajes de humanos y no-humanos que dejan de percibirse al poner el foco en
el ritmo hacia adelante del “progreso”. La autora ejemplifica lo que genera
este enfoque con la plantación colonial europea de caña de azúcar en Brasil
entre los siglos XVI y XVII. Allí, los ritmos de las operaciones se pautaban de
acuerdo a los requerimientos de la fábrica. La rapidez y atención demandada a
los trabajadores contribuía a aislarlos, limitando aún más sus posibilidades
(al menos de escape).
En la medida en que temporalidad y percepción van de la
mano, la potencialidad de las imágenes para relatar sin palabras (o con muy
pocas palabras) es también considerada por Rivera Cusicanqui
(2010: 19) a partir de lo que llama una “sociología de la imagen”: le permite
comprender “lo social” a la vez que revelar y actualizar “aspectos no
conscientes del mundo social”. Al analizar palabras y dibujos a tinta de Waman Puma de Ayala en la obra “Su Primer Nueva Crónica y
Buen Gobierno”, Rivera Cusicanqui indica que el autor
“crea una teoría visual del sistema colonial” (2010: 14). Si bien las imágenes
a primera vista se organizan de acuerdo al calendario gregoriano de enero a
diciembre, el artista, por un lado, muestra un orden productivo entrelazado con
un orden cósmico en el que “dialogan de modo sucesivo y cíclico los
gobernantes, los gobernados, y la tierra que los nutre” (2010: 23). Por otro
lado, señala la manera en que dicho orden contrasta con la usurpación de
tierras y la explotación laboral del sistema colonial.
Tanto Rivera Cusicanqui (2010)
como Ingold (2002) recurren a la noción de “coetáneo”
de Fabian (1983) para hablar de emblemas de modernidad indígena (gran mercado
de coca y plata de Potosí llamado el Gato y proyecto de rebelión de los
Katari-Amaru) y del trigo cosechado en el momento retratado en aquella pintura.
Con respecto a dicha noción, Fabian (1983), luego del análisis de la transición
del tiempo judeo-cristiano al secular y de los usos del tiempo por parte del
discurso antropológico, indica que el dispositivo de distanciamiento de la
Antropología genera como resultado la negación de lo coetáneo. De esta manera,
señala el autor, el referente de la antropología se ubica en un tiempo distinto
al de quien produce el discurso antropológico. Disputando esto, Rivera Cusicanqui (2010: 54) no sólo presenta los emblemas de
modernidad antes mencionados, sino que indica que lo coetáneo es también pasado
y futuro (“la historia que no es lineal ni teleológica” sino que “se mueve en
ciclos y espirales [marcando] un rumbo sin dejar de retornar al mismo punto”).
Así es que, en el mundo indígena, “el proyecto de modernidad” podría “aflorar
desde el presente, en una espiral cuyo movimiento es un continuo
retroalimentarse del pasado sobre el futuro”, lo cual “vislumbra la
descolonización y la realiza al mismo tiempo.” (2010: 55).
Las
nociones de tiempos o temporalidades presentadas hasta aquí indican fundamentalmente
tres cuestiones que reviso en este artículo: el modo en que componen y se
entrelazan en ensamblajes, paisajes o compuestos diversos; los contrastes que
esa composición expresa y la relevancia de los procedimientos de captación o
atención involucrados en la percepción.
Desde
este punto de partida, analizo a continuación la manera en que las
temporalidades se presentan en prácticas de recolección, caza, pesca,
agricultura y meleo llevadas a cabo por personas del pueblo wichí
(familia lingüística Mataco-Mataguaya).[3] Para esto recurro al método
etnográfico y a una revisión bibliográfica enfocada en la organización del
tiempo en “calendarios”.[4]
En
el apartado “Monte y temporalidades” describo con bastante detalle una caminata
que realicé con cuatro personas del pueblo wichí,
habitantes de El Sauzalito (dos mujeres adultas y dos niños) conocidas hace
tiempo, articulada con otras vivencias o narraciones que enriquecen el relato
al ampliar la percepción.[5] Se
trata de una estrategia narrativa que involucra palabras e imágenes y que busca
dar cuenta de mi propio viaje en cuanto a la captación de temporalidades. En el
apartado “Calendarios” analizo aportes de diversos autores en torno a modos de
organizar el tiempo atendiendo a ciclos, subciclos y
a las estrategias, orientadas a administrar alimentos, acordes a la capacidad
productiva de los ámbitos ecológico-productivos.
Monte y temporalidades
El 17 de noviembre de 2019 a la hora de la siesta fuimos a
caminar. El cielo azul estaba levemente teñido de blanco nube. El sol no estaba
lo ardiente que puede llegar a estar, igualmente nos cubrimos el cuerpo con
remeras de mangas largas. Las piernas con pantalones (los niños y yo) y
polleras largas (madres y abuelas). Bien cubiertos nuestros pies con calzados
de suela de goma.
Mi lugar estaba más que nada con los niños. Sus madres y
abuelas caminaban adelante, cada tanto nos esperaban y aunábamos el caminar.
Andaba con un cuadernillo titulado Tochchefwenenj-Ciencias
Naturales, elaborado en el marco del Plan
Operativo Anual Integral EBI [Educación Bilingüe Intercultural] Chaco (año 2017) de la Subsecretaría de
Interculturalidad y Plurilingüismo (Ministerio de Educación, Cultura, Ciencia y
Tecnología de la provincia de Chaco) que me habían regalado en la Escuela
Cacique Francisco Supaz del paraje El Sapo en Misión
Nueva Pompeya (Imagen 1). Una de las autoras del documento (Silvia Merino) es
Profesora Intercultural Bilingüe y la otra (Yolanda Merino) Auxiliar Docente Aborigen,
ambas residentes en El Sauzalito. El material está destinado a “docentes wichí y criollos” que se desempeñan en “escuelas con
población wichí” y apunta a contribuir a la enseñanza
de “los nombres de las partes del cuerpo humano, el cuidado de la salud, las
plantas y los animales”. En la sección de plantas, se identifican 33 categorías
en wichí y español, algunos de estos nombres son
acompañados por imágenes. A continuación, se identifican con palabras e
imágenes, por un lado, las flores o lhawul y por otro lado frutos o lhay. En la parte de animales o tshotoy se
distinguen animales que habitan la tierra, el agua y el aire. Con palabras (wichí y español) e imágenes se consignan 44 categorías.
Las imágenes del documento hicieron del paseo una especie de
juego: con cámara de fotos en mano, los niños buscaban las imágenes del
cuadernillo en el paisaje a nuestro alrededor. A la niña le atraían más las
flores mientras que al niño las aves. De hecho, en un momento él se lamentó por
no haber traído su honda.
Imagen 1: Localización de El Sauzalito y Misión Nueva Pompeya
(Fuente: Elaboración propia)
.jpg)
Emilce llamó mi atención en un par de ocasiones hacia las
vainas verdes de los algarrobos (Prosopis alba) que
aún no habían madurado. Tanto Emilce como Marcela indicaban que tiempo atrás la
madurez de este fruto se daba hacia fines de noviembre, en coincidencia con
ciertas condiciones climáticas (Marcela indicaba que “cuando empieza a madurar,
empieza la tormenta”) y el canto de determinadas aves (Andrea decía respecto
del chalchalero: “nos guiamos con ese, indica si hay algarroba”). Ellas suelen
recolectarlas para consumir junto a su familia ya sea directamente o como añapa
(bebida que se fabrica al mezclar agua con frutos molidos).
En
contraste con aquellas vainas verdes, la pintura del artista del pueblo wichí de Misión Chaqueña, Reynaldo Prado, muestra las
vainas maduras, amarillas siendo recolectadas por mujeres y niños (Imagen 2).
Llaman la atención las yicas
o bolsos de colores, muchos de ellos cargados con vainas o jwa#ai amarillas. Se ve a algunos
niños trepados a los árboles cargando vainas en sus bolsos y arrojando otras al
suelo, a otro niño comiendo una vaina mientras descansa cómodamente sobre la
rama de un algarrobo y a una mujer que recoge vainas caídas. Este momento es
también aprovechado para juntar leña, chaguar (Bromelia hieronymi), atrapar animales y
para jugar. Esto se nota con la figura del niño en el extremo inferior derecho
que parece estar divirtiéndose colgado de la rama de un algarrobo con un palo
gancho (herramienta usada para facilitar la recolección de las vainas).
Imagen 2: Pintura de
artista Reynaldo Prado del pueblo wichí (Fuente:
Facebook de VinculArte - Artesanías de Comunidades)
.jpg)
El anquitsuk
o ancocha y la bola verde (Capparis speciosa) también se encontraban
inmaduros.[6] Los
frutos de la ancocha son consumidos más que nada por
los niños. Además, Emilce usa sus hojas para colorear fibras de chaguar. Tiene
una de estas plantas en su casa que estima llegó allí casualmente, posiblemente
en alguno de los viajes desde/hacia el río en búsqueda de material para
tejer/teñir. En cuanto a la bola verde, Marcela contó en otra ocasión que esta
fruta puede ser consumida por los humanos. Siempre tiene color verde por lo que
se sabe de su madurez a partir de la textura: se ablanda y se resquebraja a los
costados (Imagen 3). Además de dicho destino se la puede usar como carnada para
pescar, lo cual fue ilustrado por el marido de Marcela al disponer sobre una
mesita unos pescados (armado o qas’taq o Oxydoras kneri)
recientemente atrapados con este fruto.[7] Para usarla de este modo, me
explicaba el señor, las había hervido “para apurarle”, es decir, para acelerar
el estado que presenta la fruta con la madurez.
Imagen 3: Bola verde
madura (Fuente: autora).
.jpg)
Caminábamos por senderos a veces tan delgados como para
permitir el paso de una persona a la vez. Romina se agachó en un momento
seguida por la mirada atenta de los niños. Me acerqué también y como ellos,
miré atentamente. Romina introdujo un palito en un pequeño orificio en la
tierra. No entendía por qué lo hacía. De pronto salió corriendo, desde otro
lugar, una lagartija (Teidae).
Los niños y yo emitimos grititos de sorpresa seguidos de risas. Había sido como
un juego, para hacer salir a la lagartija de su guarida (Imagen 4). Romina
anticipó el paradero de este animal a partir de una pista: el montoncito de
tierra acumulado en la entrada de la guarida.[8]
Imagen 4: Buscando
lagartijas (Fuente: autora).
.jpg)
A orillas del río, bajo la sombra de un árbol nos sentamos a
descansar, conversar y saborear unas naranjas. Emilce contó que en ese río se
habían ahogado un concejal y su hija producto del enojo de Le’wu# o Arco Iris porque la joven menstruante no había respetado la
restricción de mantenerse alejada del agua.[9]
Imagen 5: Pintura con
serpiente Arco Iris de artista del pueblo qom Daniel
Fernández (Fuente: Facebook del artista).
.jpg)
Para tener una idea visual de dicho ser, y en la medida en
que diversos autores plantean su importancia para grupos chaqueños wichí, qom y moqoit,
considérese la obra de Daniel Quiyoc Fernández,
artista del pueblo Qom.[10] El
Arco Iris es presentado en forma de serpiente alrededor de un hombre (Imagen
5). Fernández se refirió a la serpiente o qomoxonalo como un “ser acuático”
y al hombre como un “dancista” o rasotaxaic que danza sin necesidad de música, como lo hacían los ancianos.[11]
Continuamos
caminando y Emilce llamó mi atención hacia la fruta del palo pata o nhutekw llamada a:’lhe ‘lhoq o comida de iguana (Imagen
6). [12]
También lo pueden comer los humanos. Lo probé, tiene un gusto dulce por fuera y
amargo, ácido por dentro. Cruzamos un etek lhistek o palán palán con flores.[13] En relación con este
vegetal, en otra ocasión Marcela me enseñó que se trata de una planta medicinal
que se usa, junto con la grasa de iguana, para tratar los “nacidos” o
forúnculos. También contó el caso de una mujer menstruante que fue al río lo
cual provocó a un Arco Iris que hizo hundir la tierra a continuación de lo cual
surgió dicho vegetal.
Imagen 6: Fruto del nhutekw (Fuente: autora).
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Durante la caminata cruzamos varios wi’ye o cardo
gancho (Bromelia serra)
que estaban en flor (Imagen 7). Esto ilustraba un momento que antes Emilce
había llamado: “tiempo de la flor de wi’ye”. Pasamos cerca
de un yuchán (Ceiba insignis)
y nos pasaron cerca un grupo de cabras que estaban siendo arreadas por un perro
blanco que parecía estar haciendo la tarea por cuenta propia.
Imagen 7: Wi’ye o cardo gancho (Fuente: autora).
.jpg)
En un momento, Emilce cortó un pedacito de hoja de una
bromeliácea y me la entregó diciendo: oletsaj.[14] En otras ocasiones
habíamos hablado y observado esta planta textil que, como el ki’cax (Bromelia hieronymi),
se utiliza para confeccionar yicas y otros
enseres.
Pasamos cerca de una laguna donde vimos totoras (Typha domingensis)
que hacía poco me había enterado crecían en El Sauzalito (Imagen 8). Fue el
marido de Marcela quien habló de la existencia de este vegetal, aunque no
conocía quién trabaje con sus fibras.
Imagen 8: Totoras en
El Sauzalito (Fuente: autora).
.jpg)
Caminando hacia el pueblo cruzamos a varios hombres que iban
en moto con cañas de pescar hacia el río. Pasamos cerca de una casa donde vimos
un árbol de flores anaranjadas que reconocí como chivato (Delonix regia), ya que hay muchos de estos en Resistencia, mi ciudad
natal. Se trata de una especie originaria de la selva seca caducifolia de
Madagascar. Emilce buscaba entre la vegetación “hijos” de dicho árbol o “planta
de pueblo” para llevar a su casa.
Calendarios
Se aprecian en el apartado anterior las tres cuestiones
sobre temporalidades enfatizadas en la introducción, esto es: entrelazamientos;
contrastes y procedimientos de captación o atención involucrados en la
percepción. En cuanto a los entrelazamientos, frutos, flores, ámbitos de
crecimiento, animales y espíritus componen los momentos narrados. En relación a
los contrastes se destacan maduro e inmaduro. Además, la noción de “plantas del
pueblo” indicaría la existencia de otras propias de ambientes como el monte o
el río. En este sentido, Suárez (2014), que se enfoca en el estudio de plantas
del bosque xerófito en el Chaco semiárido salteño, distingue los siguientes
ámbitos de crecimiento: tahyi
o monte; hut
o campo; natsip
o franjas angostas que bordean los campos; lantaj o palosantales;
jwichuk o
palmar; ohnolchyat
o vizcacheral; lhiletaj o lomadas. Finalmente, a
propósito de los procedimientos para percibir, imágenes, juego, movimiento,
mirada atenta, conversaciones y tacto parecen importantes.
Estas temporalidades
con sus entrelazamientos, contrastes y procedimientos perceptivos se organizan,
como se verá a continuación, en calendarios.
A partir del análisis de las obras de diversos autores que
tratan el ciclo anual o calendario wichí se
confeccionó la Tabla 1.[15] Esta
relaciona etapas del ciclo anual con: variaciones climáticas; prácticas de
recolección, caza, pesca, agricultura y meleo y asterismos.
Arenas (2003) y Slow Food (2014) describen siete etapas. Similarmente, Montani
(2017) presenta siete estaciones o épocas: jwüyetil o época de las heladas; inawop o estación
de las flores; yachup
o estación de cultivo; iwumchänis
o época de las lluvias; nahahnyos
o estación de la cosecha; chelhchup o época
del quebracho colorado y lop
o estación de la escasez. Según apunta el autor, la duración de iwumchänis
coincide con yachup
(de octubre a enero) y la duración de nahahnyos (de enero a marzo) abarca las estaciones que
Arenas (2003) llama onk#yep y kyelh’kyep (primera parte).
Suárez (2014), Silva (1998), Palmer (2013) y Gómez (2020)
aluden a cuatro etapas. Silva (1998) no habla de chelhchup y en cambio distingue lhup como “las
lunas de la cosecha” de fwiyetil
como “las lunas de las heladas”. Palmer (2013: 13) menciona lop en vez de lhup para referirse a un período
de “carencia de carne” que ubica en chezlchup. Como Silva (1998), Gómez (2020) diferencia lup de fwiy’etil,
ubicando a lup,
como lo hace Palmer (2013), en el periodo denominado chelhchup.
Barúa (2001) y Dasso
(2018) distinguen dos períodos y Metráux (1996)
distingue “verano”, “invierno” y rangos entre meses (noviembre-febrero;
abril-junio; junio-septiembre).
Varios autores coinciden en señalar que jwiye’til o lhup/lop (desde mayo/junio a fines de agosto
o septiembre) es un período de escasez. En este sentido, Métraux
(1996: 85) señala que estos meses son “los más magros del año”, Suárez (2014:
53) indica que se trata de una “época de penurias”, Slow
Food (2014: 15) la llama “tiempo de carestía”,
Montani (2017: 63) “estación de la escasez” y Arenas (2003: 183) menciona la
“falta de sustento” de este período. Sin embargo, al igual que Palmer (2013),
la explicación que da Arenas del significado de la palabra ‘lup hace pensar que la escasez no
sería absoluta, sino relativa a la disponibilidad de ciertos alimentos.[16] El
sentido de ‘lup
como escasez, dice Arenas (2003: 191): “es porque preferentemente en esta época
escasea la carne del monte y el agua. Es difícil la caza y los reservorios de
agua van agotando su contenido, las plantas están secas y la salvajina magra”.
La escasez estaría entonces relacionada con la disponibilidad de “carne del
monte”, de agua y de alimentos vegetales, empero, en este tiempo y a causa del
descenso de las aguas del río, se ve facilitada la pesca y se encuentran
disponibles alimentos provenientes de las bromeliáceas.
Las fases de la luna, apunta Gómez (2020), refieren a
secciones más pequeñas dentro del ciclo anual (intervalos de tiempo más largos
que los días y más pequeños que las estaciones). La suma de las lunas de cada
estación (dos lunas en fwiy’etil,
tres lunas en nawop,
cuatro lunas en yachep
y tres lunas en lup),
precisa la autora, da cuenta de la actual asimilación entre lunas y meses. Esta
identificación, dice Gómez, probablemente se relaciona con los viajes a los
ingenios.
Considerando el modo de identificar las etapas, se puede
decir que en un extremo se encuentra Métraux (1996)
que sólo hace referencia a nombres de meses según el calendario gregoriano. En
el otro extremo se encuentran Silva (1998) y Gómez (2020) que sólo distinguen
etapas con términos en wichí. En el medio encontramos
a: Barúa (2001) y Dasso
(2018) que hablan del período de “junio a julio” y de yachep que equiparan con
“noviembre/diciembre” y Suárez (2014) que, salvo por lhup o jwiyetil, presenta las etapas
como el resto de los autores analizados, esto es: estableciendo equivalencias
entre términos en wichí y nombres de meses según el
calendario gregoriano.
Las diferencias entre calendarios sugieren que las etapas se
construyen a partir de lo que sucede, al menos, con vegetales, condiciones
climáticas, peces, animales y asterismos. Algunos de estos sucesos adquieren
tal relevancia o significatividad que marcan cambios de etapa. En este sentido,
dice Suárez (2014: 52-53) respecto de inawup: “es la ‘época de las flores’ y comienza cuando
florecen el ‘chañar’ (Geoffroea decorticans)
y los ‘algarrobos’ (Prosopis spp.),
especialmente el ‘algarrobo blanco’ (Prosopis alba)
(septiembre)”.
Ahora, al vincular la marcación temporal a “septiembre” se
contradice la asociación entre inawup y la mencionada floración. Considérese que, en Misión
Nueva Pompeya, localidad distante a 75 km aproximadamente de El Sauzalito, en
2020 los algarrobos blancos comenzaron a florecer en octubre. No pretendo
llamar la atención hacia el inicio de inawup en septiembre o en octubre, sino que busco llamarla
hacia la asociación de la floración con un mes según el calendario gregoriano.
A diferencia de ese mes, la floración
se encuentra ligada a los múltiples ritmos temporales que componen los
entrelazamientos de los cuales el algarrobo forma parte. Así es que, ese año en
Misión Nueva Pompeya la floración pudo haberse dado cuando se dio a causa de
que las lluvias se atrasaron en comparación con años anteriores. ¿Por qué se
atrasaron las lluvias?
De
similar manera, Arenas (2003: 182) dice sobre onk#yep: “Ocurre en enero o
febrero, cuando fructifican y abundan los ‘porotos del monte’ (öhni’yax, Capparis retusa)”.
Aquí nuevamente aparece la contradicción inherente al asociar la ocurrencia del
evento significativo, en este caso la maduración del poroto del monte, con
“enero o febrero”. En el apartado anterior, cuando se hablaba de la madurez de
la algarroba, se hace algo similar al establecer su equivalencia con un mes
según el calendario gregoriano. Sin embargo, se trata de una aproximación
(“hacia fines de noviembre”) lo cual, junto con el planteo de la concurrencia
de la maduración con ciertas condiciones climáticas (inicio de las tormentas) y
con el canto de ciertas aves (el chalchalero), suaviza la contradicción.
Además del “ciclo general” que comprende grandes lapsos o
meses que podrían ser conceptualizados como “estaciones”, Arenas (2003: 182),
como se indicaba, habla de subciclos, por ejemplo,
los de la iguana y de los frutos.[17]
Respecto de los frutos del monte, el autor da cuenta de los siguientes:
-
Subciclo del algarrobo: en flor en na: ‘wup, con abundantes frutos en yachup y sin
frutos en onk#yep.
Diversos momentos de este subciclo se marcan con
denominaciones como jwa#ai awa: ‘an para cuando los frutos están crecidos, aunque verdes
y jwa#ai ‘nux para
cuando no hay más algarroba;
-
Subciclo del poroto del monte: fructifica y se recolecta
durante nechya#yu
y onk#yep;
-
Subciclo del chañar: como en el caso del algarrobo su
floración se produce en na:’wup, los
frutos están maduros en naha’yux
y disponibles hasta nechya#yu;
-
Subciclo de bromeliáceas (B. serra y B. hieronymi): sus hojas se desecan y se
consumen las bases foliares y tallos durante jwiye’til o lup y na:’wup;
-
Subciclo de la bola verde: maduración durante yachup.
Las relaciones entre algunos subciclos
descriptas por Arenas (2003), por ejemplo, entre la cabra yuyo (Solanum argentinum) y
la pesca, son particularmente interesantes en cuanto a su tratamiento como
información. La floración, fructificación y madurez del vegetal se da a la par
de la disponibilidad de peces en el río lo cual influye en las expectativas y
brinda valiosa información para organizar la actividad (los preparativos
inician a partir de la floración o comienzos de la fructificación de la cabra
yuyo). Otras dos de estas vinculaciones estrechas señaladas por el autor son:
la floración de grandes árboles indica el inicio del tiempo de siembra en
terrenos anegadizos y la algarabía de las cigarras indica el momento en que los
frutos caídos de los algarrobos se mezclan con las lluvias en yachup.
Figura 1: Estudio del
ciclo anual wichí (Fuente: autora).
.jpg)
El gráfico anterior (Figura 1), que se elaboró con la
información provista en la Tabla 1 considerando la disponibilidad de alimentos
provenientes de la recolección, el meleo, la caza, la pesca y la agricultura en
términos relativos por etapa del ciclo anual, resulta útil al mostrar la
alternancia en la disponibilidad de los alimentos en cuestión.[18] Por
ejemplo, en yachup
mientras la disponibilidad de porotos del monte es nula, se consigue algo de
pesca y mucha algarroba. En cambio, en nawup disminuye la disponibilidad de algarroba, aumentan los
productos de la pesca y el recurso a las bromeliáceas se maximiza.
Diversos autores (Métraux, 1996;
Arenas, 2003; Dasso, 1999; Dasso
y Franceschi, 2015; Barúa, 2001; Francechi,
2021; Preci, 2021; Montani, 2017 y Silva, 1998)
describen dos cuestiones particularmente interesantes respecto de los modos en
que los wichí lidiaban con momentos de escasez y
sequía: migraciones temporarias e influencias en las lluvias y en la maduración
de frutos.
Respecto de las migraciones, eran más frecuentes en momentos
de escasez. Métraux (1996: 85) dice: “…desde
comienzos de este siglo, el ciclo anual ha sido alterado por un nuevo e
importante factor en la economía nativa; durante los meses magros de invierno,
que anteriormente eran de escasez y aún de hambre, los jóvenes emigran hacia
los ingenios azucareros donde trabajan como peones”. El trabajo en los ingenios
es aquí presentado en términos positivos en cuanto a su capacidad para proveer
alimentos. Ya desde abril, “cuando refrescaba”, dice Arenas (2003: 187) que
tanto tobas como wichí “iban a los ingenios y
regresaban para el tiempo de ‘algarrobos’”.
Los
wichi, de la actual localidad Misión Nueva Pompeya y
del oeste formoseño, realizaban viajes
a los ingenios desde la década de 1870 (Francechi,
2021 y Preci, 2021). Francechi
y Preci apuntan que los indígenas permanecían parte
del año en los ingenios al cabo de lo cual volvían a sus lugares de origen.
Precisa que trabajaban en el ingenio La Esperanza cada año de marzo a octubre. Dasso y Franceschi (2015: 77) señalan lo siguiente sobre la
migración a los ingenios por parte de los wichí de
Misión Nueva Pompeya:
[…] la migración a los ingenios debería concebirse como una
dinámica ajustada a una época, lehoy, correspondiente a escasez. No es el ámbito propio el
que es pobre, sino una época del mismo. Y cuando ese tiempo coincide con la
tarea zafrera, sus ritmos estacionales encajan
perfectamente para regresar en el tiempo “lindo” del monte, el yatchep o tiempo
de maduración de los frutos, desde octubre hasta marzo. La zafra, pues,
significa un hito donde saciar la carencia estacional.
Similarmente, Montani (2017: 72) escribe que el periodo de
contratación en los ingenios (se extendía aproximadamente desde marzo hasta
noviembre) coincidía con el período de escasez de alimentos o lop al cabo del
cual “los indígenas volvían a sus parajes tradicionales para la estación de
cultivo -el yachup-”.
Las
idas y vueltas, entre el ingenio y los “parajes tradicionales”, también son
destacadas, como modo de administrar momentos de escasez por parte de los tobas del Chaco
centro-occidental, por Gordillo (2006) y Trinchero, Pizzini
y Gordillo (1992).[19] Los
autores, que distinguen dos grandes estaciones (seca de mayo a septiembre y
húmeda de septiembre a abril) según los diferentes alimentos obtenidos a partir
de caza, pesca, recolección y meleo; encuentran que las migraciones laborales
tenían que ver con las variaciones en el rendimiento de dichas actividades.
Así, en períodos de relativa abundancia se evitaban esos desplazamientos y en
períodos de escasez, desde fines de julio hasta septiembre, cuando la
“capacidad de maniobra” se debilitaba, las personas buscaban empleo en lugares
antes evitados, se incrementaban las “changas” con los criollos y se vendían
artesanías a menores precios (Gordillo, 2006: 112-113). Salvo por estos
momentos donde las personas parecían estar prácticamente obligadas a migrar, el
resto del tiempo, según apunta Gordillo (2006, 2010), los alimentos del monte y
los conocimientos requeridos para su obtención constituían un resguardo contra
condiciones de explotación.
A partir de las migraciones a los ingenios que coincidían
con el inicio de la estación seca, dice Arenas (2003: 92), “las actividades
productivas tradicionales se supeditaron a los imperativos de las empresas,
razón por la cual durante toda la estación seca una parte de los pobladores se ausentaba,
y sólo se reunían nuevamente en la breve estación húmeda” cuando se retomaban
las “actividades tradicionales”. Esta alternancia, que habría sido un modo de
administrar los períodos de carestía mediante migraciones, habría surtido
efectos no sólo en las actividades productivas (venta de fuerza de trabajo) y
los hábitos alimentarios (consumo de harina, azúcar y yerba entre otros), sino
también en la organización del tiempo. Si bien Arenas (2003) no analiza el
“cambio cultural” respecto del tiempo, cuando presenta el ciclo anual wichí menciona cambios, al menos generacionales, en cuanto
a la marcación del inicio del año. Dice sobre ‘lup: “para los ancianos este equivale al
‘año’, es decir un concepto parecido al ‘año nuevo’. Probablemente haya sido este
el ‘centro’, o inicio y fin del ciclo anual en tiempos pasados” (2003: 191).
Este momento, indica el autor siguiendo a Alvarsson
(1988), era advertido por los mataco noctenes de Bolivia, por la posición de las Pléyades en el
este al amanecer. Similarmente, Gómez (2008, 2011) señala que ancianos tobas
del oeste de Formosa plantean que el año inicia durante la breve estación de
frío y heladas llamada naqabia´ga.
Este inicio, precisa la autora, se encuentra ligado a la posición de las
Pléyades (Dapi’chi)
en el cielo: aparecen en el horizonte oriental antes del amanecer.[20]
También los moqoit, afirma López (2013, 2017),
prestan atención a la reaparición hacia junio de este asterismo (Lapilalaxachi),
lo cual señala tanto el comienzo del año como la proximidad de frutos.[21]
En la actualidad, tanto Gómez (2008, 2011, 2020) como Arenas
(2003) afirman que se sigue ampliamente la marcación del inicio de año del
calendario occidental. La educación estatal, afirma Gómez (2008), tiene gran
responsabilidad en esto, aunque dejando espacio para estrategias sincréticas.
Estrategias como estas pueden divisarse a partir de la descripción que realiza
López (2011) del impulso al reconocimiento oficial del “año nuevo Mocoví” por
parte de comunidades de las provincias de Chaco y Santa Fe. El autor plantea
que, si bien el pedido prosperó, la marcación temporal se pautó en base al
calendario gregoriano (con fecha 15 de septiembre).
En cuanto a las influencias en las lluvias, Silva (1998: 15)
transcribe las siguientes palabras de Sebastían
Montes (“wichí del Río Bermejo”): “En el mes de
agosto, la luna de las flores, teníamos la costumbre de cantar en el idioma
nuestro. Cantábamos contentos, porque cantaban los pajaritos y nosotros
también. Era como empezar el año... oká nek'chiom. El canto
era para rogar que llueva. Todos los años llovía. Cantábamos con pim-pim y chas chas” [destacado
de la que escribe]. Más adelante esta misma persona establece una clara
distinción entre un tiempo pasado donde “sabíamos hacer que llueva” y un tiempo
presente, ya anticipado, donde la falta de lluvia resulta del abandono del
canto (p.16). Nótese que, según lo señalado en este mismo apartado, estos
cantos coincidían con el tiempo de mayor carestía en el ciclo anual.
Dasso (1999) y Arenas (2003) hablan de la
capacidad de los chamanes para influenciar la lluvia.[22] Los wehna’yey (wichí
de aguas arriba), apunta Arenas (2003), a partir de la comunicación (incluido
el canto) del chamán con el Arco Iris podían provocar la lluvia u obtener agua
al expresar la necesidad que originaba la petición. Considérese la obra de
Daniel Quiyoc que presenta al Arco Iris como ser
acuático junto con un dancista: ¿podría esta pintura
dar cuenta de una petición similar?
Las lluvias que devienen a raíz de
la intervención de los Arco Iris, surten efecto, al menos, en el crecimiento
vegetal. En el caso de las lluvias que devienen de las peticiones, la relación
de los Arco Iris con los vegetales puede pensarse como indirecta (las
peticiones influyen en los Arco Iris que provocan las lluvias que influyen en
el crecimiento vegetal). En cambio, esa relación en ocasiones aparece
directamente planteada. Este es el caso de lo indicado en el apartado anterior
sobre el palán palán. También Suárez (2014) menciona vegetales vinculados con
dicho ser o Lawu.
Por un lado, habla del yuchán y de ciertas plantas acuáticas como pasajes o
señales de los lugares habitados por los Arco Iris. Por otro lado, indica que
la Ipomoea carnea Jacq. ssp. fistulosa (Mart.
ex Choisy) D.F. Austin o Lawu-k’os crece en lugares donde
este ser se encuentra además de que su nombre quiere decir: “cultivo de ‘Arco
Iris’” (p. 258).
En el apartado “Monte y temporalidades” se indicó que la
maduración del fruto de la bola verde puede “apurarse” o acelerarse mediante un
procedimiento de cocción. La relación entre acciones humanas y aceleración de
la maduración de frutos es también planteada por Métraux
(1996). El autor esboza que tiempo atrás se hacía sonar el tambor “para
acelerar la madurez de las vainas de algarrobo” (p. 224). ¿Cómo es que el
sonido del tambor repercute en la maduración de la fruta? ¿Puede esta ser una
instancia de petición o rogativa como las señaladas por Silva (1998) y Arenas
(2003)?
A modo de cierre
Entrelazamientos,
contrastes y procedimientos de captación vinculados a temporalidades se fijan
en calendarios que, por las variaciones presentadas por los autores aquí
considerados, no dejan de ser manifestaciones de su composición heterogénea y
relacional. Heterogénea y relacional en cuanto a las múltiples temporalidades
en acción (vegetales, condiciones climáticas, animales, asterismos, etc.), que
se influencian unas a otras (por ejemplo, el régimen de lluvias, la
fructificación, los Arco Iris).
Dicha heterogeneidad y relacionalidad
se estabiliza en un gran ciclo no obstante estar compuesto por subciclos. Esto implica que la estabilización parte de una
selección de temporalidades que pasan a identificar las grandes etapas o
“estaciones” de aquel ciclo general. Aunque seleccionadas e identificadas,
estas etapas continúan siendo relativas a los entrelazamientos y sus múltiples
temporalidades por lo cual no podrían fijarse en “una fecha” según el
calendario gregoriano. Así es que, como lo plantean los trabajos analizados
sobre temporalidades en grupos chaqueños, la fecha 21 de septiembre que pauta
el inicio de la primavera no tiene sentido como marcador del inicio de inawup, ya que el
inicio de la estación deviene de la ocurrencia de lo que se podrían denominar
“expresiones temporales significativas”, por ejemplo, la floración del
algarrobo, lo cual tendrá que ver, al menos, con el régimen de lluvias. Cabría
ampliar el análisis considerando variaciones locales o regionales.
Las temporalidades que se expresan en colores, olores y formas
diversas son, a la vez que producto de los entrelazamientos pasados, anuncios
de entrelazamientos futuros. Esto se nota con mayor claridad en las
interrelaciones entre los ciclos de la cabra yuyo y los peces. En efecto, se
trata de información que los humanos consideran para preparar acciones futuras.
El accionar humano no sólo se destaca en la observación
atenta de esta información y los preparativos que esto conlleva sino, en
ocasiones, influyendo en las temporalidades.
Así es que, por ejemplo, el desarrollo de un árbol “silvestre” como el
algarrobo, que en principio no es plantado por los humanos es sin embargo
factible de ser influenciado por acciones humanas orientadas a provocar la
lluvia y acelerar el proceso de maduración de sus frutos.
La alternancia se destaca como modo en que los humanos
interactúan con múltiples temporalidades. Como en el caso de las prácticas de
caza, pesca, recolección, meleo y agricultura, las migraciones estacionales se
presentan como estrategias de adecuación a ritmos ecológico-productivos. Esto
habría surtido efectos no sólo en los modos de organizar el trabajo y de
preparar los alimentos sino en los modos de organizar el tiempo. ¿Qué otras
prácticas, aparte de aquellas ligadas a las rogativas para provocar la lluvia,
se abandonaron con las migraciones?, ¿tenía esto algún efecto en la
disponibilidad de alimentos y en los conocimientos?
Así como una fecha o unos números no consiguen captar las
expresiones temporales en cuestión, tampoco pueden hacerlo palabras sin
lugares. La atención resulta clave y se prepara con experiencia directa. Esta
involucra, al menos, movimientos, caminatas, olores, sabores, sonidos,
conversaciones, mirada atenta, juego e imágenes. Se captan así las temporalidades en ámbitos
compleja y bellamente entrelazados.
Tabla 1: Análisis de ciclo anual wichí (Fuente: autora).
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