Latinoamérica y la
Gente sin Capital[1]
Por Andrés Dapuez
Facultad de Ciencias Económicas,
Universidad Nacional de Entre Ríos/CONICET.
orcid.org/0000-0003-0253-9619
afdapuez@gmail.com
Resumen
En este ensayo
propongo la identificación y análisis de una de las mayores expresiones de
xenofobia y racismo euro-americano, la negación socio-antropológica a encontrar
y/o a proyectar la existencia capital en poblaciones no occidentales. Partiendo
de una lectura crítica de Europa y la
Gente sin Historia, de Eric Wolf, y retomando varias de sus líneas de
exploración, cuestiono la voluntad nostálgica de creación de un mundo sin
capital en la periferia euro-americana, específicamente en Latinoamérica. Sin
profundizar en las lógicas de los discursos religiosos que propugnaron la
recuperación de un paraíso en la tierra, ni de la construcción de los indígenas
americanos como sujetos antieconómicos o, por lo menos, aneconómicos, por
ejemplo, los de la catequización franciscana, intento recordar que la
antropología socio-cultural formó una parte importante de la empresa colonial.
Como tal, análisis genealógicos, críticos y epistemológicos podrían precisar en
la doxa popular para descubrir cómo
la antropología coayudó a establecer a las poblaciones latinoamericanas como
meros objetos de la Economía Política.
Palabras clave: Capital,Antropología,
Latinoamérica, Marxismo,Epistemología
Latin America and the People without
Capital
Abstract
In
this essay, I propose the identification and analysis of one of the major
expressions of Euro-American xenophobia and racism, the socio-anthropological
refusal to encounter and/or project the existence of capital in non-Western
populations. Starting from a critical reading of Eric Wolf's Europe and the People without History,
and following some of its lines of exploration, I question a nostalgic episteme
in the creation of a world without capital in the Euro-American periphery,
specifically in Latin America. Without delving into the logics of the religious
discourses that advocated for the recovery of paradise on earth, nor of the
construction of the American indigenous people as anti-economic or, at least,
anti-economic subjects, for example, those of Franciscan catechization, I
attempt to recall that socio-cultural anthropology formed an important part of
the colonial enterprise. As such, genealogical, critical, and epistemological
analyses must be used to discern how anthropology helped to establish Latin American
populations as mere objects of Political Economy in the popular doxa.
Keywords:
Capital,
Anthropology, Latin America, Marxism, Epistemology
Recibido: 20/10/2021
Aceptado: 10/02/2022
Cómo citar este artículo: Dapuez, Andrés (2022).
“Latinoamérica y la Gente sin Capital”, Etnografías Contemporáneas 8 (14), pp.224-243
Introducción
¿Por
qué sería necesario ampliar el dominio epistémico de la Antropología Socio
Cultural para incorporar al capital como objeto de estudio? ¿Es un activo de
capital un objeto pasible de ser estudiado antropológicamente? La Antropología
Socio Cultural parece tender a disociarse, a veces, de su propia genealogía. Al
proyectar a su objeto por fuera de la acción del capital, a mundos
pre-capitalistas, ha especulado sobre sociedades sin estado y sin capital, al
mismo tiempo que las condiciones de sus posibilidades, como empresa del
conocimiento, dependían de ambos. Pero ¿puede hoy en día volver a reafirmar su
particularidad europeo-céntrica encontrando, otra vez, pueblos sin escritura,
sin historia, sin intereses económicos, o, en este caso, sin capital?
Algunos
autores del “giro decolonial” han caracterizado al conocimiento antropológico
como parte misma del encuentro colonial (Asad, 1973). Sin embargo, muy pocas reflexiones
antropológicas se han producido acerca de la noción de capital, de su
existencia o inexistencia en estos u otros tiempos, culturas y lugares. A pesar
de las excelentes historias de larga duración de la circulación de mercancías,
y de sus interconexiones globales, por ejemplo Wolf (1987 [1982]) y Mintz
(1986) y mucho más recientemente Nugent (2018), el estudio antropológico de la
noción misma de capital ha sido, si no evitado por inconveniente, centrado a priori en Europa Occidental y en los
orígenes siempre míticos del Capitalismo: Inglaterra.
Jane
Guyer, en un texto poco citado (1997), es una de las pocas excepciones. En él
se pregunta si no sería correcto acercar a economistas y antropólogos para
hablar de capital, no solamente como activo (asset) o fondo fiduciario (endowment),
sino también como concepto integrador de varias experiencias económicas a
futuro.
Al
intentar superar una barrera clásica, literalmente “la reluctancia (bordeando
con la intransigencia) de importar a los centros de producción de teoría
antropológica un vocabulario capitalista” (1997: 124), concluye:
Podría haber un límite a la
elasticidad de los modelos de toma de decisiones colectivas, como un
antropólogo los vería, al considerarse plenamente todas las implicaciones del
“endownment”, incluyendo marcos temporales de largo plazo de inversión y
procesos históricos políticos de creación y destrucción de capitales (assets). Y, ciertamente, hay límites al
entusiasmo de la antropología cultural para abrazar implicaciones calculadoras
y de medio-a-fin del concepto de inversión cuando se trata de objetos de valor
multifacéticos con características polisémicas y referentes temporales
múltiples. Pero al incorporar más audaz y ampliamente a la inversión, la
interfaz entre tipos complementarios de estudios puede reforzarse, como debe
ser, para apreciar plenamente entre las poblaciones pobres la creatividad
social y cultural de la vida cotidiana (Guyer 1997: 125)”.
Así,
y en varios sentidos, Jane Guyer trata de incorporar el concepto de inversión,
de activo y de fondo fiduciario al estudio antropológico de la vida cotidiana
de las poblaciones consideradas como “pobres”. Lo hace utilizando los conceptos
endowment, asset, capital, etc., con
la especificidad con la que utilizan esos términos los economistas. De esta
manera, las inversiones que los pobres realizarían serían distintas en grado,
pero no en clase, respecto de las que realizarían otros actores económicos.
Estas hipótesis de trabajo acercan a economistas y a antropólogos económicos a
una larga conversación sobre qué significa invertir y qué es un capital, tanto
en una villa miseria como en los mercados financieros.
Sin
embargo, esta apropiación de conceptos económicos por parte de la antropología
tendrá sus resistencias. Numerosas consecuencias implícitas se deducen para
variadas lógicas de la pureza, entre ellas, la cosmogonía, a veces marxista, en
la cual capitalistas y trabajadores no hacen más que diferenciarse al entablar
una lucha de clases por el protagonismo de la historia. Otro tipo de rechazo a
las implicaciones del concepto de inversión, en un objeto conceptual
prácticamente intraducible al castellano como lo es el del término endownment, podría aparecer en
Latinoamérica. Esos fondos fiduciarios que dotan a las instituciones de Estados
Unidos, Reino Unido y Canadá, principalmente, de un flujo permanente de rentas,
no estarían tan bien delineados legalmente en los países latinoamericanos. Pero
¿es realmente inaplicable la noción, cuando estados e iglesias latinoamericanas
dependen de las rentas que sus endowments
territoriales e inmobiliarios les aseguran?
Un Capital
profundamente latinoamericano
En
un artículo del New York Times intitulado “What Jair Bolsonaro’s Victory Could Mean
for the Amazon, and the Planet”, su autora resume algunos dichos del entonces
candidato a presidente de Brasil. Entre otras de sus reflexiones leemos que, si
él fuera electo, “…no habrá ni un centímetro cuadrado más demarcado como
reserva indígena” porque, afirmaba el hoy presidente, “en donde hay tierra
indígena, hay riqueza debajo de ella” (New York Times, 2018).
El
diagnóstico para el desarrollo económico del exmilitar Bolsonaro parece por
demás ingenuo, pero no por ello menos sintomático. Al sostener que la política
ambiental de Brasil “sofoca al país”, Bolsonaro concluía que necesitaba borrar
al ministerio de Medio Ambiente para subsumirlo en el ministerio de
Agricultura. Así, al reducir las penas para quienes violen las leyes
medioambientales, fomentaría la explotación agropecuaria y minera. Esta
apropiación de reservas indígenas y ambientales estaría justificada porque él
las consideraba, entonces, como una suerte de posible reserva de capital a
explotar. Algo similar sucede en la Argentina con el territorio conocido como
Vaca Muerta, pero también con la idea recurrente de “territorio” como sustrato
previo a cualquier socialidad.
En el caso de la Iglesia católica latinoamericana, ésta parece depender
económicamente de las rentas y de la valorización capitalista de sus
propiedades inmobiliarias. Mucho más que Harvard University, o cualquier otra
institución con endowments legalmente
conformados, en el Norte angloparlante. Tal vez, al interior de la Iglesia, la
noción de endowment sea utilizada en
la administración económica de la misma, pero sus discursos de gratuidad, al
igual que los del estado, propenden a la desmonetización y desmercantilización
de bienes y servicios. Mientras que se toman o pagan deudas de capital, se
ofrecen y se negocian concesiones como las de Vaca Muerta o las del Amazonas,
basadas éstas en el ejercicio del dominio territorial, y se interactúa con las
más variadas formas de valorización de capitales.
Entonces,
si se puede aplicar las nociones de activos (assets), fondos (endowments),
inversión a los “pobres”, ¿por qué no explicar cierta parte del comportamiento
económico de los estados o de las iglesias por medio de esos mismos
conceptos? Al practicar una antropología
del capital desde Latinoamérica, las ventajas comparativas se nos aparecen, a priori, relacionadas a estos dos
grandes sistemas de capitalización. El de la Iglesia católica y el del
estado-nación. Ambas instituciones, y sus discursos de gratuidad, son
fundamentales para retraducir el discurso económico a otros términos.
Hacia
adentro, estados e iglesias pretenden la distribución de los bienes y
servicios, sino de manera gratuita, de un modo anti-mercantil o
anti-capitalista. Sin embargo, hacia afuera de estas dos instituciones, los
flujos económicos que ambos subsistemas de gratuidad interior buscan, es
siempre valorizar sus capitales. En caso contrario, desaparecerían.
Es
en este sentido y tratando de difuminar el prejuicio modernista, siempre
nostálgico, de una gran división entre un mundo capitalista y uno no-capitalista,
basado en distintas lógicas evolutivas y/o historicistas, propongo considerar
al capital como objeto de estudio de la antropología latinoamericana. De la
misma manera que Jane Guyer posibilitó que el estudio antropológico de los
pobres con capitales (mínimos, sí, pero assets
y endowment al fin), deberíamos
permitirnos investigar a Latinoamérica en sus tradiciones, traducciones y
re-traducciones desde el discurso económico, religioso y estatal, ida y vuelta.
Encuentros con el
capital
La
antropología en su encuentro con el capital no debería repetir la noción
sublime, por infinita e inacabada, que nos legara Karl Marx en 1867. No
solamente por extemporánea (los poderes del capital financiero estaban
solamente bosquejados hace 150 años), sino porque su vocación de infinitud nos
impide dar cuenta de sus bordes. Situar al capital, compararlo, evaluarlo o
simplemente darle su lugar entre los otros fenómenos sociales, es
imprescindible para desarrollar una antropología crítica que no quede fascinada
con flujos y valorizaciones aparentemente sin límites. Por lo menos, con una
antropología crítica que se familiarice con la existencia misma de los
capitales y que no intente, en vano, volver el tiempo atrás, hacia un pasado
nostálgico e irreal en el que campesinos e indígenas vivían sin ningún tipo de
interés económico y en perfecta armonía comunitaria.
En
otras palabras, si capital e inversión son fenómenos más o menos comunes en la
vida cotidiana de variados pueblos y culturas, las decisiones equivocadas
deberán ser personalizadas, y no automáticamente achacadas al capital, o al
factor trabajo, in abstracto.
Investigar qué es un capital en el siglo XXI, qué entienden distintas personas
o grupos de personas por tal palabra, parece ser una de las claves para
entender qué esperan éstas de sus retornos de inversión. Es decir, cómo diseñan
el futuro en el presente. Al respecto, mis investigaciones en dos campos muy
diferentes entre sí –como un pueblo maya-hablante del este de Yucatán y un
barrio precario en las afueras de Paraná, Entre Ríos–, pusieron en evidencia
procesos de inversión por los cuales las personas diseñaban distintos retornos
de capital.[2]
En
un cierto momento, la palabra “capital” se me hizo necesaria para dar cuenta de
un conjunto de recursos que los ritualistas de Xocén, Yucatán, invertían, en un
festival bianual, para la obtención de un “renacimiento”, o regeneración vital,
en sus cuerpos, en sus plantaciones, animales y familiares. Si bien la palabra
en maya yucateco más relacionada con el concepto fue Kuch, que significa carga, y por ende cargar y encargado, la misma
podría ser traducida como una subespecie de la noción de capital, siempre y
cuando se considere que lo que se carga implica una cantidad de recursos
invertidos, en términos de masa crítica, para el logro de prosperidad económica
y renovación óntica.
En
el otro contexto, en Paraná, Argentina, el término tampoco apareció
inmediatamente, sino que lo fui derivando del mandato de acumulación de capital
humano que las políticas de transferencias monetarias requerirían de sus
beneficiarios. En pocas palabras, mi investigación atendió a los efectos
esperables de esa política de transferencias monetarias. Más allá de considerar
a la Asignación Universal por Hijo como una transferencia que compensa los
efectos de décadas de “política neoliberal” (los términos están en el decreto
del 2009), AUH para la Protección Social fue concebida desde el estado y los
organismos multilaterales de crédito que la auditan y solventan parcialmente,
como una transferencia que coayudaría a la acumulación de capital humano en los
niños y adolescentes que la reciben. En este sentido, llegué a la conclusión de
que con las transferencias monetarias condicionadas estábamos en presencia de
un nuevo dinero-capital, dirigido esta vez a que se invirtiera en las niñas y
niños como capital humano. Al detectar evidencias empíricas que demuestran que
los beneficiarios de AUH saben qué es el capital humano, aunque evalúen sus
posibilidades de acumulación de manera diferente a los economistas y los
burócratas responsables de la implementación de la política, intenté contribuir
al análisis de la formación de una antropología del capital desde abajo.[3]
En
los dos casos, en México y en Argentina, estuvieron presentes las transferencias
monetarias como inversión y una cierta idea de un “futuro mejor”, en el cual el
retorno de la inversión se volvía significativo.
En
Yucatán, entre el 2003 y el 2011, las transferencias Procampo y Oportunidades
estaban siendo bastante normalizadas en las vidas de los campesinos, de sus
esposas e hijas/os. El estado mexicano se encontraba, no obstante, eclipsado en
una zona de la vida cotidiana en la que los rituales de regeneración imponían
sus propias lógicas al relato de ascenso, prosperidad y cambio social. En
Paraná, Argentina, la AUH comenzó siendo la política pública de mayor éxito
implementada por la presidencia de Cristina Fernández, al impulsar grandes
expectativas de inclusión social y económica encarnadas en niñas, niños y
adolescentes beneficiarios. Pero después de más de 10 años, dichas expectativas
han decaído notablemente. La política se relativizó mediante otras variables
socioeconómicas, como por ejemplo, los incrementos de los índices de pobreza e
indigencia, las caídas recurrentes del PBI, los efectos de las crisis
coyunturales y estructurales del país, y la permanente falta de trabajo. En
definitiva, en ambos casos, “capital” apareció como explanans de un “futuro mejor” para ciertas personas, fueran éstas
ritualistas y/o receptores de transferencias monetarias.
Por
un lado, capital es una parte de un todo imposible, siempre en desarrollo. Por
otro, capital vuelve ridículo el hablar de “capitalismo”, de “modo de
producción”, o de otra forma de completud u holismo. Son estos sentidos los que
me interesa explorar, alrededor una noción que, por su misma definición, parece
contestar y reducir las más complejas series que proponen el “capitalismo”, o
su más actual avatar, el neoliberalismo. Parafraseando a Marcel Mauss cuando
dice que “el mercado es un fenómeno humano que, en
nuestra opinión, no es ajeno a ninguna sociedad conocida” (Mauss 2009: 72), me
gustaría arriesgar la siguiente provocación epistemológica: el capital es un
fenómeno humano que, en mi opinión, no es ajeno a ninguna sociedad conocida.
Capital como fragmento
Para
ganar dinero, el mismo Karl Marx ¿no compraba y vendía títulos y acciones en el
mercado de capitales de Londres? Al mismo tiempo, no acuñó la poderosísima
noción de dinero-capital que fuera perfeccionada por John Maynard Keynes en
1936. Este último dejó bien en claro que la “productividad” de la inversión
capitalista no es más que un mito burgués (Mann, 2017: 238) y que no hay
“razones intrínsecas” para que el capital deba ser escaso. Su teoría de la
escasez de capital sirve acá también a fines epistémicos: ¿por qué no
incorporar el capital al interior de la antropología, esta vez como objeto,
como una parte a ser explicada, sin que adelantemos cómo funciona el todo?
Siempre
y cuando no se caiga en la cadena metonímica de seguir encontrando el todo en
alguna de sus partes, la antropología del capital deberá, por el contrario,
evitar presuponer un modo de producción o un sistema totalizante. Capital, ya
los sabemos, tiene que ver con cabeza, capitel, con lo más importante, con lo
que manda como un capitán, o que impera como una capital de provincias. Pero el
entendimiento metonímico –que siempre presupone o produce a una totalidad, sea
esta una columna, una empresa náutica o militar, o un país o un cuerpo, que la
cabeza corona–, obstaculiza el hallazgo. Capital funcionaría así, en esta razón
metonímica, como una de las partes, la más significativa del todo. ¿Por qué?
Porque la totalidad se presupone como conocida, a priori, tanto en lo que se denomina como “capitalismo
financiero”, “modo de producción capitalista” o simplemente “capitalismo
neoliberal”. Para ponerlo al revés, si lo que pretendemos conocer no es la
totalidad, sino una de sus partes, sin saber a priori si ésta es la más representativa, ¿no se volvería la
empresa de conocimiento más viable? Ante la certeza de la perspectiva holista
y/o sistemática, uno, en cambio, debería permitirse las preguntas ¿es esto un
capital? ¿Puede esto o aquello ser entendido como tal? Pero, ¿para qué sirve
preguntárselo, dado que su representatividad, en el caso de que lo sea, debería
ser siempre bastante limitada y dudosa?
Las
respuestas a estas preguntas deben necesariamente partir de una cierta
ingenuidad. Lo que sea un capital, para alguien, en un momento y en un contexto
determinado, no puede ser previsto de antemano. Como carencia, deseo o como un
activo, el capital podrá aparecer en una villa miseria, en un barrio popular o
en la boca de una madre de familia o de un bróker financiero. Un capital a
veces es un auto, una casa, un monto de dinero, o un conjunto de revistas para
vender, un título, según distintas personas y según distintos contextos. Sin
embargo, el analista social ya posee una doxa
difusa de los capitales de la que debe desprenderse como de un obstáculo epistemológico
(Bachelard, 1988).
Obstáculo 1: La teoría
de los capitales metafóricos de Pierre Bourdieu
El
esbozo bourdieuano de teoría de los capitales es el primer obstáculo
epistemológico a superar. Para estudiar los procesos de inversión y de capital
es necesario alejarse de las metáforas. No voy a referirme aquí al tipo de
capitales metafóricos que Pierre Bourdieu comenzó a elaborar en la década de
1960, como respuesta a la mejor definida noción de capital humano de la Escuela
Económica de Chicago, más que como una dificultad a superar. Al multiplicar los
capitales, Bourdieu no solo multiplica los problemas, entre ellos, los de la
imbricación de los supuestos retornos de dichos capitales, sino que también
hace que la sistemática capitalista pueda ser sublimada en otras sistemáticas
preconcebidas, sin muchos anclajes empíricos de sus funcionamientos y
conversiones mutuas, como certezas capitalistas. A mí modesto entender, el
sistema de Bourdieu complica el estudio del capital, porque siempre entiende el
término metafóricamente, desplazándolo hacia otras lógicas de la vida.
Cito
extensamente a Bourdieu cuando critica a Gary Becker, más precisamente al libro
Human Capital de 1964, en La Nobleza del Estado:
Los economistas tienen el aparente
mérito de plantear en forma explícita la cuestión del vínculo –y de su
evolución en el tiempo- entre las tasas de beneficios aseguradas por la
inversión educativa y por la inversión económica. Pese a todo, además de que su
medida del rendimiento de la inversión escolar no toman en cuenta más que los
costos y los beneficios monetarios o directamente convertibles en dinero, como
los gastos acarreados por los estudios y el equivalente en dinero del tiempo
ocupado en estudiar, no pueden explicar las cuotas relativas que los diferentes
agentes otorgan a la inversión económica y a la inversión cultural, porque no
consideran sistemáticamente la estructura de las posibilidades diferenciales de
beneficios que los diferentes mercados les prometen, en función del volumen y
de la estructura de su patrimonio. Es más, al omitir resituar las estrategias
de inversión escolar en el conjunto de estrategias educativas, en el sistema de
estrategias educativas y en el sistema de estrategias de reproducción, se
condenan a que se les pase inadvertido, en una paradoja necesaria, lo que mejor
ocultan, el aspecto socialmente más importante de las inversiones educativas:
la transmisión doméstica del capital cultural.
Así se entiende que cuando Gary
Becker intenta evaluar los beneficios de la inversión escolar no pueda ir más
allá de los ingresos monetarios individuales, si no es para interrogarse, en
una lógica típicamente funcionalista, sobre la rentabilidad de los gastos en
educación para la “sociedad” en su conjunto (social rate of return) o el aporte que la educación hace a la
“productividad nacional” (the social gain
of education as measured by its effects on national productivity). Esta
definición de las funciones de la educación que ignora el aporte del sistema de
enseñanza a la reproducción de la estructura social, ratificando la transmisión
hereditaria del capital cultural, está de hecho implicada, desde el origen, en
una definición de “capital humano” que, a pesar de sus connotaciones
“humanistas”, no rehúye al economicismo, e ignora –entre otras cosas- que el
rendimiento económico y social del título escolar depende del capital social,
también éste heredado, que puede ponerse a su servicio. (Bourdieu, 2013:
383-384)
De
este modo, en vez de seguir el razonamiento de los economistas del capital
humano que intentan cuantificar los retornos económicos de la inversión en
educación incorporada en los individuos, Bourdieu pareciera reclamarles que no
consideran la existencia de otros capitales incorporados a través del estado,
de las familias, a través de herencias intergeneracionales, de las
transferencias entre las clases sociales, etcétera. La crítica que le hace
Bourdieu a Becker de “economicismo”, o sea de “economizar la vida”, como dirá
luego Foucault en una de sus clases en el Collége
de France 1979, se diluye. Bourdieu no está diciendo que Becker reduce a
una sola lógica, la de la economía, las inversiones y retornos de los activos
de capital humano; trabajo, por otro lado, propio del economista. Si no que se
suma a esta empresa, pero corrigiendo a los economistas por desconsiderar que
la economía puede positivizar a otras disciplinas como la sociología.
Bourdieu
achaca a los economistas que no han considerado la “economía ampliada”, para retomar
los términos de Bataille (1987), o que no han ampliado el campo de la economía
del capital humano hacia los fenómenos sociológicos, por ejemplo, los de la
educación y los aportes de “capital cultural”, “capital simbólico”, que él
mismo está bocetando. Así, no solamente reclama para sí la capacidad de
interpretar fenómenos socioculturales como fenómenos de capital, sino que suma
a la sociología una tarea en la que, según él, la economía se quedaría corta.
Bourdieu tampoco rehúye al economicismo, cuando sostiene que “el rendimiento
económico y social del título escolar depende del capital social, también éste
heredado”. ¿Es la subsunción de la transferencia económica intergeneracional
(heredad) a la de capital (cultural, social, etc.) la que explica el retorno
económico o se trata de una ampliación ecléctica del campo sociológico, donde a
veces se explica en un sentido y otras veces en otro, según le convenga a su
teoría?
La
ampliación bourdieuana de la noción de capital, finalmente sublime (¿qué proceso
no se puede explicar en términos de capital?), no solamente se vuelve
ineficiente, sino que por defecto, acentúa la noción primigenia, la noción
económica. En ausencia, deus ex machina,
el capital económico y su lógica vendrían a completar ámbitos completamente
ajenos. Simbólico, cultural, etcétera, el capital de Bourdieu parece acumularse
en sus textos proveyendo de racionalidad última a casi, sino, a todos los
ámbitos de la vida social. Así, la multiplicación compensatoria y metafórica de
capitales es un obstáculo epistémico a superar. En la tarea de dar cuenta de la
efectividad social que poseen los activos de capital y sus finalidades
específicas para asegurarnos un retorno económico, metáforas y metonimias deben
ser dejadas de lado. Por lo tanto, la noción de capital no debe ser ampliada ad nauseam y su extensión semántica,
tomada literalmente o mejor dicho, reducida.
Obstáculo 2: Los
Molinos Satánicos
Otro
gran obstáculo que debemos salvar es el historicista. Aquel que data la
invención del capital en los orígenes del capitalismo, sean estos fijados en
Génova, Florencia, o más popularmente en Inglaterra. Al tropo Dark Satanic
Mills lo tomó prestado Karl Polanyi de William Blake, quien, en un poema
titulado “Milton. A Poem”, menciona
la creación de una nueva Jerusalén entre las montañas verdes y los oscuros
molinos satánicos de la Inglaterra de sus días. El contraste entre lo verde y
lo oscuro que se pierde en la Gran
Transformación (Polanyi, 1944), no deberíamos descuidarlo, ya que todavía
es muy significativo para nuestra imaginación. Centremos la atención en el
“molino satánico” como figura del capitalismo.
Metáforas,
como por ejemplo “pájaro de metal” para referir a un avión, utilizan dos
términos conocidos y antiguos para conjurar la novedad. Así, el capitalismo
como gran transformación, como parteaguas universal en la historia de la
humanidad, oscurece satánicamente nuestra visión de algo que quizás sea más
simple: el capital, en minúsculas. Como sistema de molienda de humanos, de
trabajo humano, el capitalismo en tanto y en cuanto lo entiende Polanyi es un
obstáculo no solamente para pensar al capital (en tanto y en cuanto activos de
capital), sino también para pensar históricamente. Al mismo tiempo que cambia
para siempre a la humanidad entera, modifica nuestra visión del pasado,
adscribiéndole una singularidad imposible.
Transcribo,
por contraste, una cita al respecto de un libro que se embarca en la titánica
tarea de ubicar al capital en perspectiva histórica, desde el año 1400 al 1950,
deshaciendo la fantasía historicista. El mismo creador de los molinos satánicos
ingleses, el capitalista industrial, se hace cargo, en este fragmento, de la
transformación, primero de Europa y después del mundo, pero esta vez en
palabras de Eric Wolf. En el mismo libro, que puede ser leído como una sutil
crítica a La Gran Transformación, y
después de describir copiosamente los variadísimos flujos globales de
mercancías, previos a la revolución industrial inglesa, Wolf escribe:
El vehículo más transcendental de la
transición al modo de producción
capitalista fue la industria textil de la Inglaterra del siglo XVIII. En la
producción comercial de telas la riqueza
se transformaba visiblemente en capital, conforme iba adquiriendo la doble
función de comprar, por una parte, máquinas y materias primas, y por la otra,
energía humana para impulsar su operación. En lo sucesivo, la acumulación de
riqueza ya no dependería de la extracción de excedentes “por medios no
económicos”, y de la comercialización de los excedentes por los mercaderes.
Mediante la compra de máquinas, la
riqueza-como-capital se apoderó de la tecnología y se apropió del aparato
material con que se lograba la transformación de la naturaleza. Comprando
fuerza de trabajo, el capital se adueñó
del trabajo social y lo aplicó a la transformación de la naturaleza conforme a
sus propios términos. Cierto es que antes del establecimiento del modo
capitalista la gente había trabajado a cambio del salario, pero ahora el
trabajo asalariado se convertía en la forma central de obtención del trabajo;
además, la existencia de una clase de obreros, que dependían del salario, se
convirtió en el factor dominante que regía la movilización y despliegue del
trabajo social. La tecnología y el trabajo social dependían del deseo de crear
valor excedente. El resultado fue acelerar el paso del cambio tecnológico y la
sincronización de la fuerza de trabajo con los requerimientos de la tecnología.
Como ha dicho Polanyi, “hasta el fin del siglo XVIII, la producción industrial
en Europa Occidental no fue más que un accesorio del comercio” (1957: 74). Y
ahora, en palabras de Marx, el comercio se convertía en siervo de la producción
industrial (Cap. III, 1967: 330, 336). (Wolf, 1987: 323; mis subrayados)
En
la genealogía establecida, Wolf-Polanyi-Marx, la riqueza se transforma en
capital y, al hacerlo, éste toma el mando de la historia. Según esta narrativa,
el capital se vuelve el agente de la historia, para luego animar a un modo de
producción llamado capitalismo. No obstante, la cita precedente podría dejar
una idea errónea, tanto del libro de Wolf, como el de Polanyi, y, sobre todo,
la idea de que nada tienen para agregar
o para criticar estos autores al Capital
de Marx. En efecto, si hay algo que se
puede leer desde el comienzo en el libro de Wolf, Europa y la Gente sin Historia, es su variada forma de probar que
ningún Historicismo Eurocéntrico es suficiente para explicar el estado actual
de la economía global.
Discontinuidades,
obstáculos, adaptaciones y apropiaciones de instituciones locales hacen más que
remitir a los ancestros ingleses del capitalismo, creadores de este modo de
producción “satánico”, para calificarlo irónicamente, que no termina de ser
explicado por medio del recurso a la subjetivación del capital. El trabajo de Wolf
es fundamental, todavía hoy en día, para entender que la gente sin
historiografía construyó también eso que nosotros todavía concebimos
etnocéntricamente como “capitalismo europeo”. No me refiero únicamente a sus aportes a los
oscuros molinos satánicos de Lancashire, Manchester, Ámsterdam o Londres. Esa
gente sin libros de historia académica sí poseía algún tipo de idea y de
práctica de capital que se articuló
–para usar la vieja palabra de la antropología económica–, con los contratos de
las metrópolis. Me refiero a los sistemas de comercio, explotación y
capitalización, propios de Mesoamérica, la India, África, China, los países del
Islám, ensamblados, a veces fortuitamente, para constituir a Europa y a sus
ideas parroquiales de Historia y de Capital; signos éstos que se desvanecen. En
definitiva, mi propuesta es forzar un poco el argumento de Eric Wolf y,
retomando la ironía del título de su obra, comenzar a hablar de “Europa” y de
la “Gente sin Capital”.
El verde de las
pasturas globales
El
aporte de Wolf, entonces, no se reduciría así a una larga descripción de
entrelazamientos entre sistemas económicos en los últimos 500 años; el tráfico
de esclavos americanos y africanos, el de pieles entre los pueblos indígenas de
América del Norte, el del opio entre Inglaterra y China, etc. Más allá del
“efecto mariposa” (un título de capital se desmorona en Londres y produce una
guerra en Indonesia), potenciar el argumento de Wolf, nos acercaría a una idea
mínima de capital que existiría desde siempre y en todas partes, más allá del
invento europeo y sus pretensiones etnocéntricas de parteaguas universal.
Vale
la pena recordar aquí que Wolf ordena los modos de producción en tres: modo de
producción de Parentesco; Tributario, y Capitalista.
Recordemos
también que él descree de la metafísica implícita del concepto y que, como dice
Wolf, trata a los “modos de producción” como “herramientas intelectuales y no
como verdades finales” (Wolf, 1987: 466). En este sentido, y unas líneas más
adelante, sostiene que se debe “considerar a los agregados humanos
interconectados en el tiempo y espacio, pero sabiendo que responden a fuerzas
generadas por los diversos modos de producción”, lo que “nos lleva a pensar de
un modo más procesual sobre lo que es la sociedad” (Wolf, 1987: 467).[4] Se
trate de una procesión o de un proceso, esas herramientas intelectuales
denominadas “modos de producción” quedan imbricadas entre sí, en un desarrollo
temporal, en el libro de Wolf.
Surge
la pregunta, entonces, ¿al articular en el espacio global distintas
temporalidades, la del parentesco, la del modo tributario y la del capitalismo,
Eric Wolf no reproduce el historicismo marxista y sus quimeras? Sin embargo,
hay otra lectura posible del libro de Wolf. Más allá de las fábricas inglesas,
lugar fundamental del imaginario sobre el capitalismo, también el capital
parece haberse manifestado en verdes pasturas y en verdes montañas de Asia,
África, América, antes de los viajes colombinos. El comercio parece no haber
sido la única de las formas en las que los mencionados modos de producción se
hubieron articulado durante milenios.
Variadas
modalidades de comunicación permitieron no solamente hacer el comercio, sino
también agregar humanos en conjuntos interconectados en el tiempo y en el
espacio, para parafrasear a Wolf. Mucho antes del encuentro colonial, la
mayoría de los pueblos no solamente conocía la idea de capital, con minúsculas,
sino que la practicaban intensamente como contratos a largo plazo. Numerosas
modulaciones de capital ocurrieron entre las verdes plantaciones y los verdes
bosques de las Américas y sus frutos, sus productos y mercancías, nunca
llegaron a ser procesados por fábricas europeas. La idea central del
capitalismo industrial que tomáramos como modelo, y su incorporación de trabajo
serial, no le es fundamental a la práctica del capital como promesa de
promesas, como contrato que tiene a su vez a otros contratos como su objeto.
Existe,
por ejemplo, un creciente campo de investigación de historia económica sobre
los orígenes esclavistas del capitalismo en el Caribe y Norteamérica (Beckert,
2015; Beckert and Rothman, 2016, entre otros). Estos trabajos continúan los de
Sidney Mintz, Eric Wolf, Stephen Nugent y otros que utilizaron métodos
historiográficos para echar luz, no solo sobre la circulación global de las
mercancías, sino también sobre las razones teleológicas más que instrumentales
de la explotación, es decir, sobre los procesos de inversión que dieron sentido
a los retornos de capital esperados. En todos estos casos, estas modulaciones
de inversión, para llamar al proceso de alguna forma, aparecen como fenómenos
mucho más interesantes que sus materias mercantiles. Estas modulaciones de
inversión no terminan siendo consumidas como mercancías: opio, bananas, café,
caucho, trigo, soya, etc., sino que cambian permanentemente manteniendo siempre
el objetivo de una ganancia exponencial.
En
otras palabras, son las modulaciones de la inversión las que dan cierta lógica
a lo que se denominó “modos de producción”. Pongo un ejemplo que está
directamente ligado al sistema de cargos mesoamericano que investigué en el
pueblo yucateco y en libros de historia.
Indenture systems o El
sistema de la cuerda y el Enganche
En
palabras de Wolf:
…en 1807, Inglaterra abolió el tráfico
de esclavos; su ejemplo lo siguieron Estados Unidos, Francia y los Países
Bajos. En 1833 fue más lejos, pues declaró que en sus posesiones el trabajo
esclavo estaba fuera de la ley.
No es fácil contestar por qué se
abolió el comercio de esclavos y la esclavitud en los primeros decenios del
siglo XIX. (Wolf, 1987: 382)
A
continuación, no solamente menciona el sistema de trabajo que reemplazará al
sistema esclavista, desde mediados del XIX a principios del XX, sumariamente
llamado en castellano “sistema de enganche”. Se trata del indenture system: un avance de capital, en la forma de mercancías o
de dinero, que produce como contraparte una promesa del futuro trabajador, por
la cual se compromete a trabajar una determinada cantidad de tiempo, en una cierta
tarea.
De
lo que se trata es, en definitiva, de un recurso al que el capital echó mano
para conseguir trabajadores temporarios, al mismo tiempo que el sistema
esclavista de producción era declarado ilegal por Inglaterra. En su esquema de
modos de producción, Wolf describe esta transición como el paso de un modo
tributario de producción a uno capitalista, sin perder de vista las mercancías,
como producción de granos y frutas para el comercio.
El siglo XIX presenció también,
tanto en Europa como en otras partes del mundo, un incremento y
perfeccionamiento de la producción de cultivos comerciales en fincas pequeñas.
En términos generales se puede decir que los campesinos se volvieron
agricultores[…] (Wolf, 1987: 384)
La
agricultura comercial, en sus palabras, libera a los campesinos de las
obligaciones tributarias hacia los antiguos señores. Sin embargo, esa
liberación de gran parte de los campesinos europeos, parece haber estado
guionada culturalmente por diversas formas de cristianismo, y más seguramente
solventada por el creciente flujo de riquezas que provenía del resto del mundo,
en donde la liberación de los campesinos no fue tan perfecta como en Europa.
Sin embargo, la perspectiva “macro” de Wolf me oculta lo que yo considero son
los detalles más interesantes: la articulación religiosa entre los modos de
producción tributarios y capitalistas:
La expansión capitalista fue
inducida tanto por los propietarios en pequeño como por la agricultura de
plantación; sin embargo, estos no fueron más que agentes sobre el terreno, por
decirlo así, de tenedores de capital en corporaciones (sociedades por acciones)
o actores situados en otras partes. La expansión de la agricultura comercial
incluyó el desarrollo de una estructura de varias capas de flujos de capital.
(Wolf, 1987: 385)
El
capital casi siempre funciona en el libro de Wolf como un deus ex machina, dando consistencia al fin previsto en el mismo
modo de producción. Sin embargo, considero que, cuando habla de “varias capas
de flujos de capital”, refiere a que el capital circula por todos lados, no
porque sea un invento occidental sino porque existirían lo que yo denomino
“modulaciones de la inversión” en todos lados.
Lo
cierto es que el complejo sistema de cargo mesoamericano (del que yo estudiara
algunas de sus manifestaciones, por ejemplo la del Kuch, o carga/encargado, en Xocén), fue puesto a trabajar, al menos
ideológicamente, para distintos capitales, tal vez porque la misma noción de
capital no sea totalmente ajena al sistema ritual mesoamericano. Vale la pena
recordar que los mismos cargos cívico-religiosos en Mesoamérica, se obtienen
después de una inversión de trabajo, recursos y dinero por parte de los
interesados en detentar esos cargos.
Desde
un punto de vista moral y religioso, un complejo de obligaciones rituales aúna
y simplifica las operaciones de adelantar dinero y recursos, prometer,
endeudar, trabajar y redimirse. De esta manera, enormes cantidades de
información son procesadas como un adelanto de capital, pero en un complejo
ritual.
Siendo
la mayor parte de esta información incorporada por el trabajador endeudable a
través de rituales y prácticas religiosas en términos de obligaciones, el
capitalista o su representante, no tienen más que activarlas mediante un bono,
un conjunto de mercancías o una suma de dinero. A la modulación ritual de la
deuda y de la promesa se le acopla la modulación comercial, que aprovechó el indenture system globalmente.
Movilizadas
por una lejana inversión de capital, convertida en una suma de dinero-capital,
que se paga por adelantado, las promesas de pago se entrelazan en obligaciones,
lazos y acuerdos que difícilmente serán rotos porque antes que nada son palabra
religiosa. En Xocén las palabras en maya
para pacto y promesa son kaxthaan y mookthaan, obligaciones, palabras que
atan. Y lo que atan o ligan no son solamente derechos y obligaciones
comerciales, sino también jurídicos y religiosos. Es tal vez por eso que, con
la velocidad de la luz o mejor dicho de la sinapsis, las cargas y los pequeños
capitales atados son, en la mayoría de los casos, conducidos a buen término, es
decir, a su incremento.
Esta
es también la lógica del indenture system,
sistema con el que los ingleses reemplazaron al sistema esclavista de
producción. Se puede decir, de esta manera, que se trata de adelantar una suma
de “dinero-capital” (Keynes, 1936) que endeuda a los futuros trabajadores,
quienes a través de sus promesas solemnes prácticamente se vuelven siervos,
hasta terminar de pagar sus deudas con trabajo.
Cuerdas, cuerdos,
acordar, enganchar y liberar en sentidos cuasi-literales
En
el capítulo 2 del libro Historia mínima
de la migración México-Estados Unidos , intitulado “La Era del Enganche. Sistemas
de Trabajo Semiforzado, 1884-1920”, Jorge Durand (2016), analiza el papel de
estos sistemas, en relación a la migración de trabajadores en el siglo XX entre
los diferentes estados de México y entre México y los Estados Unidos. En este
sentido, el libro de Durand nos da una pista de lo popular que eran estos
sistemas de enganche en el pasado reciente. En una cita de una crónica
periodística del diario La Libertad
de Jalisco se puede leer el siguiente extracto:
Eran las 12 y media de la noche del
jueves 8 de mayo de 1902. Por la calle López Cotilla y hacia el occidente se
percibía un sordo y confuso rumor cuyo origen no era fácil de adivinar;
momentos después, el oído percibía gritos apagados, llanto a voz en cuello,
maldiciones, etc. Y a poco la luz de los focos eléctricos mostraba grupos de
hombre y mujeres que se movían en desorden, avanzando hacia el centro de la
ciudad. Quien de esto era espectador, no poco alarmado, retrocedió y a las
primeras personas avanzadas, hombres y mujeres que encontró, preguntóles por la
causa de tan inusitado movimiento y terror. Que ha de ser, señor, la cuerda,
contestó uno de ellos azorado y sin detener su carrera. En efecto, segundos
después el paso acompasado de mucha gente y el rumor de voces de mando anunció
la presencia de un piquete de tropa que desembocaba por la avenida Colón
dirigiéndose a paso de carga hacia la estación central. El grupo de soldados
era del 27 Batallón que encerraba dentro de sus filas a unos 200 hombres, que
sujetados con cuerdas por brazos y manos, eran conducidos como rebaño de
corderos a la estación. Llegué a ese lugar, precedido de multitud de mujeres
que, con niños en los brazos, lanzaban gemidos de dolor desgarradores,
pretendiendo en vano ver por última vez a los que pocas horas después debía
arrebatar el tren para ser trasladados a regiones ignoradas" (Durand,
2016: 56-57).
De
esta crónica, podemos deducir que "la cuerda", nombre que a veces se
aplica a todo el sistema, no era una práctica tan metafórica, sino un recurso
para atar a los trabajadores contratados, o mejor dicho, que habían acordado
prestar sus trabajos a futuro.
Más
adelante, Durand curiosamente lleva al lector desde la calle al interior de una
iglesia. El pasaje de un lado a otro deja la impresión de que los pactos religiosos
hicieron posible que los tratos comerciales se llevaran a cabo, y viceversa.
En
sus palabras:
Versiones populares de los
padecimientos que sufrían con la cuerda y el enganche han quedado
inmortalizados en numerosos retablos de agradecimiento que se depositaban en
los santuarios de la región. Uno de ellos reza así:
“Hallándose en compromiso Nabor Barroso y José Barroso por habérselos llevado en
cuerda invocaron a Nuestra Señora de San Juan de los Lagos y pronto
consiguieron su libertad. Irapuato, 2 de Febrero de 1889.” (Durán 2016: 57, mi
énfasis).
El
retablo no dice nada acerca de quiénes eran estas personas, si eran
hermanos, padre e hijo, o qué relación
mantenían entre sí, pero lo que sí dice es que estos dos hombres se encontraron
“en compromiso”. Una vez “comprometidos”, es decir, una vez que hubieron
recibido adelantos en dinero o especie, y una vez que prometieron trabajar, tal
vez fueron llevados, atados, hacia el lugar de trabajo. Entonces, en algún
momento de este viaje que nosotros solo podemos imaginar, invocaron a la virgen
para ser liberados de la cuerda. Finalmente, podemos concluir que ellos mismos
deben haber considerado a la intervención de la virgen como milagrosa, porque
le expresaron su gratitud.
La
serie que puedo imaginar consiste en un acto de habla que contrarresta la
promesa que ellos hicieran al empleador, con otra promesa, esta vez a la
virgen, una vez que se encontraron en trabajos forzados. Debió de haber sido
una promesa solemne, en la forma típica de “si nos liberas de la cuerda,
prometemos respetarte con un retablo, con oraciones, velas...”, sin embargo, no
podemos describirla exactamente. Lo cierto es que estamos frente a una especie
de recurrencia de promesas y de compromisos, de acuerdos y de cuerdas, que a
veces atan y otras, sirven para liberar, de acuerdo, valga la redundancia, de
la parte del nudo en donde nos encontremos.
Estos
ejemplos serían solamente interesantes para la historiografía si no nos dijeran
algo sobre el presente y el futuro del capital, y de sus modulaciones.
Describirlo como causa final del sistema de migraciones, desde sus mercados de
capitales hasta los movimientos de trabajadores, es solamente una parte de la
historia.
Capital como Promesa
de promesas
La
analítica del capital debe no tanto presuponer un modo de producción
capitalista, o la articulación entre los modos de producción, tributario y
capitalista, sino más bien atender a las modulaciones que el mismo capital
produce in situ, cuando se convierte
en dinero, cuando este dinero deviene menor, cuando se modula como promesa y
cuando esta promesa se multiplica en otras promesas. El devenir menor del
capital en dinero, primero, y en promesa, después, es una de sus más logradas
transformaciones. No se trata de un disfraz engañoso, sino más bien de un
descomponerse hasta una de sus mínimas expresiones, para modificar como
promesa, la cadena de las otras promesas.
A
partir de estas series de compromisos sociales, morales, políticos y económicos
podemos decir que no existe gente sin capital, porque no existe la gente sin
responsabilidades promisorias. La realidad moral de las mismas no agota sus
cualidades religiosas. Acá estamos tratando de promesas
católico-mesoamericanas, pero podríamos encontrar pactos y otros contratos, en
otras partes del mundo, que de manera similar aseguraran cierta fijeza al
comercio, que acá se expresó exageradamente atando con nudos a los cautivos, a
las prendas y a los emprendedores.
¿No
ha funcionado el dinero, en buena parte del siglo pasado como una promesa de
pago?
Imagen 1: Libra esterlina
¿No
fue también, en cierta medida, el capital una promesa incremental de esa promesa
de pago? En Mérida, capital del estado de Yucatán, un funcionario, que era un
contralor del desembolso de Procampo, y que sabía perfectamente cómo funcionan
las transferencias de efectivo de Oportunidades, me dijo algo que no yo
esperaba de un especialista en informática. Hablándome sobre el problema más
grave que tenían los beneficiarios de las transferencias monetarias para
desarrollarse, y salir de la pobreza, me mencionó su religión. Según él, los
campesinos y sus hijos tendrían que deshacerse primero de sus rituales y de su
religión para prosperar.
El
campesinado y la agricultura a pequeña escala eran actividades económicas que,
para este hombre, estaban entrelazadas con ideas regenerativas que sólo podían
mantenerse y reproducirse religiosamente. Así, él afirmaba que para que hubiera
un cambio social positivo y para que los campesinos abandonaran las actividades
agrícolas menores, como la agricultura de subsistencia del maíz, ellos debían,
primero, cambiar de religión. Para este reformista radical, el éxito de los
programas de transferencia de dinero se veía amenazado por las intensas
relaciones que la vida religiosa de sus receptores mantenía con sus economías
de subsistencia.
Supongo
que la servidumbre ritual en los festivales organizados a través del sistema de
cargo era también interpretada, desde esta posición, como una reflexión entre
trabajo semiforzado y religión. Supongo “el atraso de estas gentes”, como él
decía, estaría relacionado en su perspectiva con la experiencia de estas personas
de recibir un dinero comprometedor, que solo podía capitalizarse a través del
ritual de cargos. Tal vez porque en Yucatán, los adelantos de dinero le
recuerdan a la gente, aún más radicalmente que en el norte de México, lo que se
llama la Era de la Esclavitud. Una
era en la que se componen las nuevas condiciones laborales precarias que les
imponen, por ejemplo, migraciones permanentes o temporales entre sus pueblos y
las industrias del turismo en Cancún, Playa del Carmen, etc. (Castellanos,
2010).
Sin
embargo, el sistema ritual, su organización a través de cargos y cargas, no son
lo mismo que el sistema de enganche. Si bien en el pueblo se compromete gente
para trabajar, como en el sistema de enganche, en la organización del festival,
el proceso de inversión es totalmente controlado por los encargados mayores y
menores.
Una cabeza de cerdo
como capital
En mi caso, creo que me resistí
mucho a la utilización del concepto de capital, sobre todo porque me recordaba
al marco bourdieuano en dónde capital puede ser cualquier cosa, según estén
dadas las condiciones. La reducción epistemológica del obstáculo Capital, con
mayúsculas, o mejor dicho su jibarización, contracción y ajuste a una noción de
capital en minúsculas me costó varios años y todavía no creo que sea un proceso
totalmente logrado. Me disculpo de antemano. El gasto que yo preveía, esa
especie de consumación batailliana que es al mismo tiempo que consumo pura
performance autoreferencial, dejó paso, desde el primer día que estuve con los
organizadores del Festival de Gremios de Agricultores de Xocén, a una noción de
inversión fuertemente teleológica. Comprar la vida, comprar la lluvia,
pacificar o arreglar a los espíritus ancestrales fueron las reiteradas
explicaciones que recibí de sus empresas rituales. Si bien el lenguaje
comercial de la compra-venta no implicaba necesariamente la conceptualización
de una empresa de capital, los festivales, como un complejo de ritos,
entretenimientos, mercado, logística, banquetes, es decir eso que Mauss
denominó Festival-cum-Market, sí lo
hacía.
En efecto, su trama organizativa
estaba constituida con promesas. Unos a otros, los organizadores menores y los
mayores se van pidiendo y ofreciendo promesas solemnes de ayuda para el
festival. Las promesas que unos a otros se hacen, no solamente conllevan la
sanción negativa de no ser confiables en el futuro. Si bien los acuerdos a los
que se llegan entre dos personas muchas veces no tienen testigos humanos,
siempre está la cruz y los espíritus ancestrales para dar fe del cumplimiento o
no de lo prometido. Es más, la promesa más solemne, la toma del cargo de
organizador de la próxima festividad se hace solemnemente ante testigos y ante
una cruz. La performance de prometer no es liviana, y no implica solamente una
retro-performatividad, à la Judith
Butler (1997), como lo sostiene Appadurai de otro tipo de promesas (2017:
103-135). Es tan ominoso el acto de prometer que la mayoría de las desgracias
en el pueblo son o relacionadas con un espíritu ancestral maligno o con un acto
de promesa fallida por parte del/la damnificado/a.
La noción con minúsculas de capital
se me aparece, no obstante, en el análisis de las posibilidades de entender lo
que hacían los patrocinadores, mayores y menores, del festival Maya-Católico de
Gremios. Yo había ido a buscar una manifestación de gasto, y me encontré con
todo un proceso de inversión. En el caso que yo estudié en varias
oportunidades, en varios años, el complejo ritual se cerraba con la danza de la
cabeza de cerdo.
Esta
performance ha sido altamente representada como marca de autenticidad y
tradición folklórica yucateca. Sin embargo, la danza de la cabeza de cerdo que
observé en varias oportunidades en el pueblo, poco o nada tiene que ver con los
videos que se pueden ver en YouTube. En Xocén es una danza de cierre del
festival. La realizan los patrocinadores, quienes la ofrecen como un regalo al
ídolo local. La cabeza que el primero de la fila porta sobre su cabeza es la de
un cerdo que fue consumido en la comida ritual “relleno negro”, y cuyas partes
remanentes probablemente sean repartidas, después de la danza, en ollas y otros
contenedores para que los asistentes se las lleven a sus casas.
Es
mucha la tentación de ver en una parte (del cerdo), en su cabeza, el todo, el
animal sacrificado como ofrenda al ídolo, como signo de un capital invertido y
cuyos retornos se espera fructifiquen en breve. Mucha es la tentación también
de contar la historia del cerdo, que antes fue venado y antes, hombre
sacrificado y decapitado. Las seis vueltas en un sentido y las siete en el otro
cierran lo que fue abierto. El patrocinio de un gremio de agricultores y la
confirmación de la promesa de patrocinio de otro. Quienes quieran
interpretarla, en el pueblo, nos hablarán de que la danza es un signo de
prosperidad, de un regalo para la cruz.
La
danza circular de los patrocinadores, encargados o cargadores hace que la
cabeza gire en un sentido y en otro. A cargo del Kuch, o encargado principal, queda lo que vendrá. Este es seguido por
los patrocinadores menores, quienes en sus manos tienen botellas y hace como
que estuvieran borrachos y a veces, la mayoría de las veces, también lo están.
Estos últimos rocían con aguardiente al resto de la gente que los observa como
si se tratara de un gran espectáculo. En el medio de los giros queda una mesa
con cigarrillos y velas, que después serán encendidos como para sellar el
patrocinio del festival del año próximo. Las sanciones, positivas o negativas
del festival que se termina de patrocinar serán leídas en varios signos
naturales por los especialistas. Las nubes, el viento y algunas plantas dirán
si la inversión fructificará en efectos deseados o se tiene que esperar un año
de castigo.
Concluyendo
Mis
expectativas sobre este escrito eran, principalmente, extender una invitación a
estudiar un fenómeno que ha sido celosamente resguardado para un solo sector de
las sociedades complejas contemporáneas. Confinado como un factor de la
producción, esta parte del todo no solamente ha sido fetichizada, valga la
paradójica acusación, sino que también se le han adscripto las mismas
prerrogativas mágicas que cualquier otro ritualista podría adjudicar a una
porción de algo muy poderoso. No quiero decir con esto que el capital, tal como
lo conocemos, no sea principalmente una invención anglosajona, decimonónica e
industrial. Lo que intento decir es que más allá de estas características que
ya son parte del pasado, el capital, con minúsculas, nos sigue hablando en un
lenguaje promisorio que es altamente comprensible para todos los tiempos y para
casi todos los rincones del mundo. Mi intención fue invitarlos a incorporar al interior de la disciplina
antropológica esa palabra, ese concepto y esa imagen, la de un capital
reducido, menor o con minúsculas. En su simpleza está, creo, su capacidad
contumaz de reproducción. La mayor expresión de la xenofobia euro-americana
podría consistir en la denegación de la existencia de capital entre poblaciones
no occidentales.
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