Indígenas y militarismo paraguayo

El discurso nacionalista militar como germen de la violencia colonizadora en el Chaco

por Jazmín Duarte Sckell

Freie Universität Berlin

https://orcid.org/0000-0002-6138-5405

j.duarte.sckell@fu-berlin.de

Resumen

El aspecto étnico de la nación ha sido un factor clave en la construcción del discurso nacionalista militar paraguayo, tanto desde la figura del mestizaje como del idioma guaraní. Este discurso en la práctica, sin embargo, entra en una aparente contradicción con los esfuerzos del estado paraguayo por “civilizar” y eliminar a las comunidades indígenas no integradas en el estado-nación. Al analizar el encuentro entre las fuerzas armadas y los indígenas chaqueños durante la Guerra del Chaco, se puede constatar que el discurso nacionalista militar, si bien contiene un elemento de referencia a lo guaraní, se convierte en excluyente frente a otras poblaciones indígenas, permitiendo el ejercicio de la violencia al “otro” indígena desde una posición de superioridad civilizadora.

Palabras clave: discurso militar nacionalista, Paraguay, pueblos indígenas, violencia, colonialismo.

Indigenous Peoples and Paraguayan Militarism: the Military Nationalist Discourse as the Seed of Colonizing violence in Chaco

Abstract

The ethnic dimension of national identity has been a key factor in the construction of the Paraguayan military nationalist discourse, both through the figure of mestizaje and the Guaraní language. In practice, however, this discourse enters into an apparent contradiction with the efforts of the Paraguayan state to “civilize” and eliminate indigenous communities not integrated into the nation-state. In analyzing the encounter between the armed forces and the indigenous peoples of Chaco during the Chaco War, it can be seen that the military nationalist discourse, although it contains an element of reference to the Guaraní, becomes exclusionary with respect to other indigenous populations. This allowed the exercise of violence against the indigenous “other” from a position of civilizing superiority.

Keywords: nationalist military discourse, Paraguay, indigenous peoples, violence, colonialism.

RECIBIDO: 4 de marzo de 2024

ACEPTADO: 28 de mayo de 2024

CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO: Duarte Sckell, J. (2024). Indígenas y militarismo paraguayo: el discurso nacionalista militar como germen de la violencia colonizadora en el Chaco. Etnografías Contemporáneas, 10(18), 192-205.

Los grupos indígenas en el proceso social de construcción de la población paraguaya

Paraguay siempre ha sido un territorio diverso, como lo señalan hasta hoy los al menos 19 pueblos nativos, de cinco familias lingüísticas diferentes (Tupí-guaraní, Enlhet-Enenlhet/Maskoy, Mataco-Mataguayo, Guaicurú y Zamuco),1 que subsisten y mantienen su estatus particular como indígenas nativos en el país. Antes de entrar a analizar el desarrollo discursivo étnico en el nacionalismo paraguayo y su implementación en la contienda chaqueña, es importante señalar de forma muy resumida el desarrollo social2 que fue el sustrato de lo que luego adquiere sentido en el discurso identitario nacional.

El proceso de construcción de lo que hoy comprendemos como Paraguay inicia con la colonización española, que se caracterizó por condiciones de dominación y violencia hacia la población nativa, la cual terminó subordinada al poder europeo. La concepción de los indígenas americanos estaba dada desde la lente de la barbarie, desde donde se justificaba el trato menos que humano o, en el mejor de los casos, pragmático. El indio guaraní era codiciado “como mano de obra (y esto durará durante todo el tiempo colonial) o presentado como rebelde y contumaz” (Melià, 2011, p. 27).

Para aprovechar esta fuerza laboral, que inicialmente surgió de ciertas relaciones de reciprocidad y estrechamiento de lazos de parentesco –al menos desde la perspectiva indígena–, se estableció desde 1556 el sistema de encomiendas. Este sistema permitió también disciplinar a las insurrecciones indígenas que se sucedieron durante todo el siglo XVI3 (Melià, 1997a). Solo una parte de la población indígena guaraní –Guaraní Monteses– logró mantenerse fuera del control español (Bogado, 2018). Para la mayor parte de esta población, ser indígena en el periodo colonial significaba estar sometido al sistema de encomienda o vivir reducido en uno de los pueblos de indios de franciscanos y jesuitas (Telesca, 2011).

Asimismo, el sistema de encomiendas facilitó el amplio acceso de mujeres indígenas a los hombres españoles, que se tradujo en poco tiempo en la emergencia de una población mestiza en el territorio, la cual conservaba no obstante las costumbres nativas. Además, al ser expulsados los jesuitas en 1767, gran parte de la población indígena contenida en las reducciones fue a parar a los poblados campesinos. De esta manera, esa población adoptó la categoría de “español/a”, y redujo la población indígena censada de un 62% en 1761 a un 31% en 1782 (Telesca, 2011, pp. 369-370). Esta categorización fue también preferente, ya que la clase latifundista creciente en la época podía emplear mano de obra que no fuera indígena (Telesca, 2011).

Se puede plantear que se inicia un gran proceso de mestizaje, pero a decir verdad lo que se da es una indigenización de la población, aunque jurídicamente tendríamos que hablar de un proceso de españolización. Dejar de ser considerado, y considerarse, indígena para ser tenido, y tenerse, como español implica una (auto) negación de la identidad. El ‘nosotros’ y el ‘otro’ se trastocarán tras el cambio de régimen jurídico de la persona. (Telesca, 2011, p. 371)

Ya en el periodo independiente, con la abolición de los pueblos de indios en 1848 por Carlos Antonio López que decreta la “ciudadanía” de las/os indígenas (Telesca, 2018), esta población convergió con la población general ya “paraguaya”. Los diferentes procesos de confluencia de la población autóctona con la mestiza, pone de manifiesto sin duda, la enorme importancia cultural indígena guaraní en la constitución social de lo que luego será comprendido como el campesinado paraguayo. A pesar de esta preeminencia clave de los pueblos indígenas, los discursos identitarios con base a lo étnico que iniciaron en el contexto de la Guerra contra la Triple Alianza (1864-1870) y el proceso nacionalista posterior, se basan en una idea de mestizaje, donde se rescata el elemento indígena como simbólico, pero se valoriza principalmente a lo europeo. “El mestizo es apreciado en cuanto supone la muerte cultural del indio y la capacidad de reproducir los ideales sociales y culturales de los españoles” (Melià, 2011, p. 129).

La construcción étnica del nacionalismo militar paraguayo

“‘Somos guaraníes, descendientes de la raza heroica…’.
Cuántas veces escuché repetir esta frase en las aulas de mi niñez.”
(Bareiro Saguier, 1990, p. 33)

El discurso identitario y nacional paraguayo está fundado en la idea del mestizaje (Melià, 1997b; Potthast, 1999; Telesca, 2011), de la homogeneidad étnica y de la lengua guaraní como conexión permanente con el componente indígena de la nacionalidad. Este discurso se basa en el mito fundante de una colonización pacífica de los españoles en el territorio hoy conocido como Paraguay, que derivó en la “amalgama” de ambas culturas. Es también un discurso que limita la paraguayidad a la integración de lo guaraní –como si fuera un bloque unitario– con lo español,4 mientras olvida a otras etnias indígenas que también ocupaban el territorio hoy paraguayo, como también la existencia de la población afrodescendiente (Telesca, 2008).

El mestizaje era el recurso ideológico para que la homogeneidad proclamada pasara a la imaginación popular como una igualdad creada ya en los orígenes de la nación por el sistema colonial. El mestizaje fue así retroproyectado a los orígenes de la nacionalidad, como algo ya dado, cuando en realidad era lo imaginado y lo que se deseaba ideológicamente. (Melià, 2011, p. 277)

El encuentro “pacífico” entre los guaraníes y españoles, plantea un proceso de mestizaje donde se invisibiliza la explotación llevada a cabo, sobre todo contra mujeres indígenas, que no solo debieron dar a luz a hijos de los invasores, sino que se convirtieron en mano de obra codiciada para la producción de alimentos de la época (Potthast, 1996). “El valor simbólico que una mujer guaraní tenía dentro de un sistema de parentesco bien estructurado, queda destruido cuando esta mujer pasa al sistema económico de venta y de ‘pieza’ para el trabajo” (Melià, 1997b, p. 85). Esta situación de explotación, sumada al contexto de valoración de lo europeo por sobre lo indígena, dieron pie a que el mancebo de la tierra o mestizo, “no haga una opción por su madre indígena sino por su padre español” (Telesca, 2011, p. 363).

A pesar de esta preferencia por lo europeo, un elemento clave que construye la identidad nacional es el idioma guaraní, lo que deja clara la herencia indígena dentro de la construcción de lo hoy considerado como paraguayo. Fue reconocida como lengua nacional durante la dictadura stronista en 1967, como estrategia de cohesión social dentro del régimen autoritario (Harder Horst, 2003), y posteriormente como lengua oficial, al mismo nivel que el español, recién con la Constitución democrática de 1992. Sin embargo, es importante la aclaración que hace Melià (2011): este guaraní se trata de un “guaraní paraguayo” (p. 108). Es decir, la persona paraguaya promedio, aunque comparte una gran influencia cultural de las poblaciones guaraníes originarias, ya no se puede identificar como indígena, se ha des-guaranizado y convertido en agricultor/a rural (Melià, 2011, p. 274). En este sentido, el ser paraguayo se construye en contraposición con lo indígena, que se posiciona como la alteridad o lo “otro”.

Barbara Potthast (1999) explicita que el mito nacional de la homogeneidad étnica, base del mestizaje, se crea en el contexto de la Guerra de la Triple Alianza,5 donde por primera vez es resaltado el aspecto guerrero de los indígenas guaraníes. A través de este discurso, se buscaba exaltar el espíritu aguerrido de la población que estaba próxima de entrar en un conflicto bélico. También cumplía la función de contrarrestar el discurso aliado, que veía en la población paraguaya un pueblo bárbaro indígena siendo sometido a un tirano; “de esta manera, el primitivismo se traducía en valor guerrero y en heroísmo de los pueblos aborígenes” (Potthast, 1999, p. 356). Este discurso será expandido en la construcción del discurso nacionalista en la postguerra, donde “el mito de la mezcla armónica de guaraníes y españoles se reinterpreta aquí, asociando la identidad nacional con el militarismo” (p. 356).

Es muy relevante, sin embargo, notar cómo la construcción del discurso de la alteridad indígena en términos bélicos se aplica sobre todo al hombre indígena, de donde el hombre paraguayo habría heredado su coraje y valentía. Las menciones a las mujeres indígenas en los discursos nacionalistas las posicionan en un lugar pasivo y romántico,6 como amantes ideales que “conquistaron” al hombre español7 (Makaran, 2013). Esta identificación masculina en términos bélicos sería importante en el ejercicio de la violencia en las guerras, que se desenmarca de las ideas aceptables de actuar “civilizado”.8

Se puede ver este rasgo en el nombre del periódico de guerra “Cacique Lambaré”, casi enteramente escrito en guaraní (Caballero Campos y Ferreira Segovia, 2006), lo que resalta el carácter guerrero del líder indígena, que durante la colonia se había enfrentado a los españoles,9 y ahora representaba a los hombres de las tropas paraguayas que se enfrentaban a los tres países en disputa. El carácter masculino del guerrero indígena es claro, ya que en la propaganda aliada durante el conflicto, una forma de retratar a las tropas paraguayas en términos irónicos es a través de la representación de éstas como mujeres indígenas (Capdevila, 2019, p. 160). La idea del indígena-guerrero se acentuó además en las experiencias de cierta colaboración indígena durante la guerra a los diferentes bandos (Costa, 2006, 2010; Capdevila, 2019).

La representación de las tropas paraguayas como indígenas además servía como forma de retratar la “barbarie”10 y justificar, al mismo tiempo, la respuesta bélica. Por momentos, la respuesta paraguaya fue también asociar lo indígena con las tropas aliadas –además de la negritud11–, lo que mostró las contradicciones inherentes a la adopción de lo indígena como parte de la identidad nacional. Esta imagen creada del indígena guerrero es continuada a posteriori con las discusiones sobre “civilización/barbarie”, ocurridas durante la polémica de Báez-O’Leary (1902),12 las posteriores reacciones que esta polémica provocó (Brezzo y Reali, 2017, p. 104), y con la generación “indigenista-nacionalista del Paraguay”13, la cual cultivó, en general, el rescate de la cultura guaraní, pero desde una mirada mistificada que buscaba exaltar el mestizaje para hacer una apología directa a la superioridad europea (Bareiro Saguier, 1990).

Como algunas de las influencias originales más importantes cabe mencionar a Manuel Domínguez, quien publica su tesis de la superioridad de la “raza paraguaya” como conjunción de lo indígena y lo español, y Moisés Bertoni quien hace una disertación, que obtiene estatus científico por su condición de botánico, sobre la “civilización guaraní” (Telesca, 2011). Un continuador de esta línea sería el político nacionalista autoritario Natalicio González, quien puso especial atención en la “raza guaraní” al escribir sobre el nacionalismo paraguayo.

Alguien no pudiendo explicarse el ningún miedo de nuestro soldado a la muerte, dijo que el paraguayo era insensible al dolor porque era salvaje. Parece que efectivamente, el hombre de civilización refinada es más sensible que el hombre no civilizado, pero el paraguayo no era salvaje, y que era superior al enemigo, se verá más adelante. (Domínguez, 1903, pp. 5-6)

La guerra era su elemento, tanto que la voz guaraní, nombre con que se conoce a esta vigorosa raza, quiere decir guerra. El guaranijhara, o sea el combatiente, se destaca por su destreza en el manejo de las diversas armas, destreza que se debe a un entrenamiento que inicia en la niñez, y termina con la muerte. (González, 1938, p. 36)

Este discurso guerrero, construido desde ideas étnicas basadas en el mestizaje, tendrá sus implicancias sobre todo en la siguiente guerra del Chaco, que coincide con la cristalización de las ideas nacionalistas y la cúspide de la exaltación patriótica antes del inicio del conflicto armado (Capdevila, 2010ª). En este, el ejército paraguayo se encontrará no solo con el contrincante boliviano, sino con diversas poblaciones indígenas que deberán adaptarse a la presencia militar y, posteriormente, lidiar con la gran destrucción de su territorio.

La colonización del Chaco a través de la guerra

Desde el inicio de la colonización en la alianza de españoles con los carios, los grupos indígenas chaqueños fueron consideradas más salvajes y enemigas; y esta enemistad fue utilizada como excusa para la conquista y el sometimiento de otras poblaciones indígenas (Melià, 1997a). La concepción negativa de los indígenas chaqueños, aún no asimilados al estado paraguayo, se conservaba entrada la república, donde se mencionaba en relación con el uso del rebenque y el machete por parte de jefes políticos para “imponer autoridad”: “deben ser trasladados al Chaco central, para reducir a los indios salvajes: esa es la única misión que hoy en día puede encomendárseles” (La Democracia, 31 de octubre de 1902, citado en Brezzo y Reali, 2017, p. 106).

Para la población autóctona que vivía en ese territorio, la Guerra del Chaco (1932-1935) significó una experiencia traumática que implicó desplazamiento, pérdida de territorio, epidemias, asesinato y el inicio de un proceso de pérdida de su cultura y costumbres. Los diferentes grupos indígenas del Chaco eran percibidos por la sociedad paraguaya como “fieros indígenas” en constante guerra entre sí (Kalisch y Unruh, 2018, p. 23). Sin embargo, es en el encuentro del paraguayo-soldado, en el contexto de la preparación para la Guerra del Chaco, que también se crea una imagen del paraguayo como soldado:

En los relatos, las referencias a la colectividad de los valay – los paraguayos – no diferencian entre la sociedad civil, los militares y el Estado. Más bien, los paraguayos son percibidos únicamente desde su condición de militares. El mismo significado de la palabra valay lo indica con claridad. En su sentido original, el empleado en los relatos, esta palabra denomina tanto al paraguayo como al soldado genérico – el mismo vocablo guaraní volái, del cual vendría valay, significa ‘soldado’. Tal lectura doble –paraguayo y soldado– remite a que los paraguayos son caracterizados –o sea, se los ve siempre– como soldados.” (Kalisch y Unruh, 2018, p. 14)

A pesar la pertenencia étnica en el discurso nacionalista paraguayo, una guerra moderna e internacional como fue la Guerra del Chaco “funcionó también como una campaña de ocupación de los territorios indios, articulando una dimensión colonial y colonizadora que la inscribe en otra genealogía, aquí borrada –la de las campañas de ocupación y expoliación de los últimos territorios libres del continente.” (Capdevila, Combes y Richard, 2008, p. 14). El Chaco Paraguayo, un territorio con población precedente al conflicto, fue concebido como un territorio vacío y, por lo tanto, apto para ser ocupado (Capdevila, 2013). El proceso colonizador del Chaco inicia años antes de la guerra en la fase de exploración militar del Chaco, donde los paraguayos obtuvieron ayuda indígena, por ejemplo de los enlhet (Kalisch y Unruh, 2018) y los maká (Capdevila, 2013). Se sumó a este proceso de colonización, a través de la vía militar, el asentamiento de las colonias menonitas Menno (1927) y Fernheim (1930) (Kalisch y Unruh, 2018).

Avanzada la fase de preparación de la guerra, las relaciones entre indígenas y militares estaban ya estandarizadas y se sostuvieron en relaciones de subordinación. Por ejemplo, Capdevila (2013) señala cómo en el caso de los maká los soldados aprendieron su lengua para poder “dominarlos mejor” y cómo los indígenas, para entrar al fortín paraguayo, debían mostrar una bandera paraguaya que se les había entregado para el caso. “Se les había situado efectivamente bajo la autoridad de la bandera paraguaya” (Capdevila, 2013). En el transcurso, así como en años posteriores a la guerra, se desarrolla la antropología “chaqueña”, que comienza a ocuparse directamente de las poblaciones nativas, pero, de la misma manera, decide ignorar completamente los cambios que implicó el conflicto bélico para este territorio específico para las poblaciones indígenas sobrevivientes (Capdevila, Combes y Richard, p. 14). Esto cambiaría tan solo en la década de los ochenta, donde se comienzan a rescatar biografías y testimonios indígenas.

Capdevila, Combes y Richard (2008) resaltan cómo los indígenas son olvidados del relato oficial de la Guerra del Chaco, lo que invisibiliza su actuación como importantes “baqueanos” conocedores del territorio que guiaron al ejército crucialmente para la supervivencia y la organización de la geografía militar. No habrían existido fortines, en la misma línea temporal del presente, sin el conocimiento ancestral previo de los indígenas y sus asentamientos, cerca de los cuales fueron ubicados.

Fue un enlhet el que exploró esta región al principio, Kapetaan Loop –Capitán López– el padre de Loope’e –Lope’i–, quien murió en Ya’alve-Saanga. Loope tenía el rango de capitán y acompañaba a los exploradores militares, que estaban liderados por un capitán criollo que tenía una panza grande; esto ocurrió antes de la guerra. (Savhongvay’, citado en Kalisch y Unruh, 2018, p. 44)

El paraguayo, el apveske’, vino a nuestros toldos acompañado de cuatro soldados. Recuerdo borrosamente su llegada; de la guerra misma me acuerdo ya bien. Él, pues, llegó antes de la guerra, antes de la llegada de los menonitas; recién más tarde los paraguayos iban a llegar en cantidad. Este paraguayo hizo de mi padre un apveske’ –un jefe– […] Como apveske’ de los paraguayos accedía a víveres, conseguía muchos víveres de ellos […] El valay –el paraguayo– pretendía abrir un camino y mi padre lo guió. Llevaban consigo palos de metal con dos puntas; con estos marcaron el camino.” (Sa’kok-Nay’, hija del Cacique Guasú, citada en Kalisch y Unruh, 2018, p. 40)

Personas pertenecientes a las etnias chamacoco (ybytosos), tomaraho, guaná y maká, contactadas por el militar y explorador ruso Juan Belaieff, fueron clave en el planeamiento de la guerra y recibieron escasamente ese reconocimiento (Capdevila, Combes y Richard, 2008). Sin embargo, en las crónicas donde sí aparecen, es interesante que se resalta que, en el encuentro de los indígenas con los soldados paraguayos, se dio el “descubrimiento de la alteridad constitutiva de su representación de la nación.” (Kalisch y Unruh, 2018, p. 21). No ocurría lo mismo con la descripción del encuentro con indígenas isoceño-guaraní, a quien los paraguayos percibieron como “hermanos”, lo que hacía eco de la identidad nacional basada en el mestizaje guaraní (Capdevila, Combes y Richard, 2008, p. 27). Este discurso era una estrategia, además, para pensar el territorio chaqueño como un espacio extensivo del estado nacional.

Los indígenas que representaban al “otro” sufrieron el peso de esta calificación, por ejemplo, en la brutalidad de la sanidad militar a la que fueron sometidos en el contexto de grandes contingentes humanos y la circulación de enfermedades infecciosas: “incendio de sus campamentos, puesta en cuarentena de los enfermos, muestras de sangre, vacunación antivariólica forzada cuya violencia ocasionaba fuertes fiebres durante 48 horas y a veces la muerte, manipulación de los cadáveres de sus familiares” (Capdevila, Combes y Richard, 2008, p. 31).

En casos concretos, formaron parte de la guerra en sí, ya que fueron reclutados para milicias diversas, inclusive para buscar soldados desertores paraguayos que buscaban refugios en comunidades indígenas (Capdevila, Combes y Richard, 2008). A la vez, algunos indígenas fueron asesinados por soldados paraguayos por asociarlos con haber ayudado a los bolivianos, como el caso de un hombre enlhet que fue maniatado a un árbol y luego fusilado frente a su nieto (Savhongvay’ citado en Kalisch y Unruh, 2018, pp. 73-78). Este nieto, al ser un niño, fue llevado al campamento militar, de donde finalmente huyó antes de ser obligadoa usar un fusil e ir a batalla (Kalisch y Unruh, 2018, p. 77).

De la misma manera, ocurrieron otros casos de reclutamiento forzado de adolescentes, como asesinatos por ser considerado bolivianos (Kalisch y Unruh, 2018, p. 78-97), y más tipos de violencias perpetradas por los soldados paraguayos (Kalisch y Unruh, 2018, pp. 120-126). Particularmente, se resaltan en los relatos rescatados por Kalisch y Unruh (2018) la violencia hacia las mujeres indígenas, donde se vuelve a señalar claramente cómo los paraguayos, en prácticas muy similares a las de la conquista, asumieron el rol del padre español:

Escuche también cómo hablaban de la madre de Galeano, que murió aqui en Campo Largo. No solo los yaamvalay –los bolivianos– sino también los valay –los paraguayos–, andaban sin parar detrás de las mujeres. A la madre de Galeano algunos de ellos así le rompieron las piernas cuando la cogieron en grupo, cuando era jovencita, no tenía esposo. La encontraron en algún lugar, –ocurrió en la región de Kemhaklha-Yaamava - Strasberg–. Le ataron los pies; ataron un pie para un lado, el otro para otro, para que sus piernas estuvieran bien abiertas, la cogía un paraguayo tras otro; se turnaron, hasta que todos se hubieron satisfecho. Ella se retorcía para evitarlos, pero la tenían bien atada. Cuando la hubieron penetrado todos, le soltaron los pies; no la mataron. Sin embargo, no quedó bien; cojeaba hasta su muerte. Así solía escuchar que los enlhet relataban. Los paraguayos eran como perros.” (Maangvayaam’, citado en Kalisch y Unruh, 2018, p. 123).

Los sopkelloom –paraguayos (literalmente: cosa enfurecida, descontrolada)– ultimaron a nuestros mayores y, cuando regresaron a su campamento, llevaron a una mujer, mi tía. A su hija se la llevaron también; una muchacha muy joven era, así como mis nietas, que estaba por aquí. Hasta hoy tengo miedo de los paraguayos, tengo mucho miedo a los sopkelloom, pues sigo teniendo estos sucesos frente a mis ojos.” (Kam’aatkok Ketsek, citado en Kalisch y Unruh, 2018, pp. 123-124).

Al mismo tiempo, algunos indígenas que colaboraron como soldados en el frente recibieron la ciudadanía14 (Capdevila, 2013), aunque otros como los tomaraho, a pesar de haber combatido, no recibieron pensión de veteranos (Capdevila, 2011). Inclusive a través del “Patronato de los Indígenas del Chaco”, el 9 de diciembre de 1936 se estableció a los indios bajo la tutela y protección de las Fuerzas Armadas: “se observará que esta primera institución en favor de los indígenas se refiere solo ‘a las tribus que pueblan la región occidental de la República.’” (Capdevila, 2011, p. 8). Con esta medida, se expresaba claramente el status de minoría con el que eran considerados los indígenas, posterior a la guerra, el cual, por un lado, estableció legalmente la condición de “colonialismo interno” a la que ahora estaban subordinados (Capdevila, 2011), pero, por otro, permitió en las décadas siguientes una mayor atención a la cuestión indígena para la organización y exigencia de derechos.15

Reflexiones finales

La mirada nacional militarista busca absorber todo sujeto dentro de la idea bélica, en donde la población nativa no se queda detrás. En este discurso, sin embargo, la población indígena solo aparece para resaltar el carácter fuerte de la “raza paraguaya” a la que conforman, lo que invisibliza a los sujetos históricos reales y el carácter violento del proceso de colonización histórico. El elemento indígena en el discurso identitario sirve como manera de constatar la existencia del proceso de mestizaje, en donde, sobre todo, se resalta la herencia europea de donde proviene la superioridad civilizadora.

Esta construcción de superioridad proveniente de la “amalgama” de culturas da pie a la negación de la “barbarie” inherente al status de indígena, así como a la oportunidad de posicionarse como superior frente a otras poblaciones indígenas resistentes a ser absorbidas por la forma de vida occidental y el estado-nación paraguayo. Este fenómeno es claro en el caso de la Guerra del Chaco, en donde las poblaciones indígenas tuvieron que sufrir el trauma de la guerra, teniendo que aliarse con las tropas para poder sobrevivir y enfrentar a posteriori la pérdida de su territorio y de su modo de vida preexistente. En este sentido, el militarismo se conjugó con el colonialismo para justificar la eliminación y asimilación de comunidades indígenas.

No se puede dividir el conocimiento que se posee de las etnias chaqueñas del avance militar en el Chaco paraguayo. El silencio sobre el conflicto, el papel de los indígenas y las consecuencias que tuvo luego en sus comunidades son sintomáticos del papel colonizador que tuvo la antropología, tanto como la guerra, sobre esos territorios. La guerra trajo como resultado un cambio completo del panorama del territorio y vida indígena, el desplazamiento, la nueva toponimia según los nuevos dueños de la tierra, el estado boliviano y paraguayo, la vida en misiones religiosas y hasta los nuevos nombres asignados a ellos mismos como grupo por los blancos.

El discurso nacionalista militar, cuando construye la identidad étnica, lo que incluye –y mistifica– a las etnias guaraníes, excluye cualquier otra expresión indígena fuera de la concepción nacional. La violencia con la que tratan a los indígenas chaqueños, en especial a las mujeres, es un signo claro de cómo la identidad nacional no tiene un respeto real por lo no blanco que se sigue considerando bárbaro. Esta desvalorización, sumada a una construcción de la masculinidad desde lo militar, permite el ejercicio de una violencia profunda y degradante –verdadera barbarie–. El soldado paraguayo se construye así en el sometimiento del “otro” indígena, y pone en práctica la idea de “superioridad” de la raza guaraní; la violencia ejercida era una violencia civilizatoria.

Ha sido la obsesión de mi raza civilizar esa extraña porción del planeta. Antes de la conquista los guaraníes –que con los españoles forman la base de la población paraguaya– ya guerreaban por ese ideal. Cuando apareció el blanco se alió en él para proseguir sin interrupción la grande empresa.” (Natalicio González, Mensaje a los intelectuales de América sobre el conflicto del Chaco, 1932, citado en Brezzo y Reali, 2017, p. 107).

Referencias

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