Presentación↑

El movimiento del evangelio²2. La categoría e (…) entre los aborígenes³3. Utilizamos la (…) de las provincias de Chaco y Formosa ha ocupado un papel clave en las resignificaciones en torno a las pautas morales, la cosmovisión y las instituciones políticas de estos grupos. Esta creación cultural, caracterizada por la centralidad que confiere a las experiencias extáticas (cantos, danzas, sesiones de curación, glosolalia, etc.), surgió de una compleja interacción entre elementos del cristianismo evangélico –especialmente pentecostal– y del chamanismo tradicional. Dicha interacción tuvo su origen en el encuentro entre grupos toba (qom)⁴4. Toba es el etn (…) –usualmente denominados así en castellano– y misioneros evangélicos y pentecostales que arribaron al Chaco por diferentes emprendimientos religiosos durante las décadas de 1930 y 1940. Dada la importancia de este movimiento religioso entre los aborígenes chaqueños, desde la década de 1950 se han realizado numerosos trabajos de investigación que buscaron explorarlo. Entre las primeras publicaciones destacan las del antropólogo y misionero William Reyburn (1954), de sus colegas Jacob Loewen, Albert Buckwalter y James Katz (1965) y de Elmer Miller (1966; 1975; 1979) y los trabajos pioneros de Edgardo Cordeu y Alejandra Siffredi (Cordeu, 1984; Cordeu y Siffredi, 1971). Posteriormente serían de capital importancia las contribuciones de Pablo Wright (1988; 1990a; 1994; 2002; 2003; 2008b), que abordaron especialmente las transformaciones y continuidades en las prácticas, liderazgos y ontologías entre los qom a partir de las experiencias de misionalización. También son de gran relevancia los abordajes de Patricia Vuoto (1986; 1991), Anatilde Idoyaga Molina (1994a; 1994b) y Cristina Dasso (2009). Continuaron esta línea de indagaciones de las experiencias del evangelio entre los qom, Silvia Citro (2000; 2009) y César Ceriani Cernadas (2003; 2005; 2008; 2009; 2011).

Recién para fines de 1970, las iglesias evangélicas –principalmente la Iglesia Evangélica Unida (IEU)–⁵5. Institución ce (…) cobraron importancia entre las comunidades mocoví (moqoit)⁶6. Mocoví es el e (…) del Chaco y, luego, las de Santa Fe. De estas experiencias religiosas mocoví se ocupan los trabajos de Alejandro López (2009), Agustina Altman (2010; 2011) y, en coautoría, entre ambos autores (2010; 2011).

El encuentro con el evangelio ocasionó un cambio de gran importancia en la vida de los mocoví y, especialmente para los creyentes,⁷7. En el contexto (…) implicó el surgimiento de una nueva lectura moral del mundo sobre la que nos proponemos realizar una primera exploración en este artículo. Nuestro objetivo es abordar cómo el evangelio mocoví implica una serie de continuidades y rupturas con la moralidad⁸8. Dado que en lo (…) colectiva preexistente. Esta estaba configurada no solo por las pautas previas al contacto con los europeos y criollos, sino también por las experiencias de un catolicismo moqoit conformado desde la experiencia de las misiones jesuíticas.⁹9. Uno de los aut (…)

Nos aproximaremos a estas cuestiones a partir del análisis de los testimonios de conversión al evangelio y las ideas mocoví acerca de lo que significa pertenecer a este movimiento religioso. Esto nos permitirá observar cómo el “ser-evangelio” (Wright, 2003) para los mocoví implica una nueva moralidad que combina creativamente elementos vinculados a la experiencia cristiana y al habitus de los misioneros no aborígenes con habitus y dinámicas características de los estilos de sociabilidad previos de este grupo étnico. Por ello es que nos encontraremos tanto con una valoración de cuestiones como la ingesta alcohólica, los campeonatos de fútbol y los bailes, que remiten a las prácticas de los misioneros no aborígenes, como con modos de concebir la pertenencia al evangelio que admiten, como parte esperable de esta, el concepto de entradas y salidas y la situación liminal de los jóvenes, lo cual se conecta con modos preexistentes de concebir la conformación de grupos.

Para llevar esto a cabo, utilizaremos la propuesta teórica de Fernando Balbi (2008) sobre los valores morales y cómo estos son incorporados por los sujetos a partir de la noción de habitus desarrollada por Pierre Bourdieu y el esquema teórico de Marshall Sahlins (1988).

Los mocoví (moqoit)↑

Los mocoví habitan la zona sur de la región chaqueña, en la República Argentina. Pertenecen al grupo lingüístico guaycurú junto con los qom, abipón, pilagá, caduveo y mbayá. Tradicionalmente eran grupos cazadores-recolectores que se organizaban en bandas nómadas exógamas, generalmente bilaterales y uxorilocales (Braunstein, 1983). Durante la época colonial, este grupo se vio obligado a desplazarse hacia el sur y hacia el este: Santa Fe y Corrientes, zonas originariamente no mocoví (Susnik, 1972). En ese mismo período se produjo una profundización del proceso de evangelización católica, ya que los jesuitas lograron instalar una serie de misiones y continuaron sus labores hasta su expulsión en 1767 (Paucke, 1942-44 [1749-1767]). La presencia de los jesuitas fue sustituida por la acción de mercedarios y franciscanos. Dicha presencia fue mucho más irregular que la de los jesuitas. No obstante, se desarrolló un catolicismo mocoví, en el que el culto a los santos, vírgenes, peregrinaciones, la intercesión de los difuntos y las fiestas patronales –que se entroncan en las tradiciones propias del catolicismo barroco (Gruzinski, 2007)– cobraron particular importancia y permitieron importantes espacios de resignificación simbólica (Citro, 2006; López, 2009).

Como señala López, a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, el avance de colonos hacia el territorio chaqueño desde Santa Fe provocó el retorno de muchos mocoví a zonas del sur de la actual provincia del Chaco. Con el tiempo, y de manera progresiva, los mocoví se fueron estableciendo en comunidades¹⁰10. En el caso cha (…) sedentarias y, estacionalmente, comenzaron a trabajar en las cosechas y realizar labores temporales en establecimientos agrícolas y obrajes.¹¹11. Actualmente, e (…)

Como mencionamos en la introducción, varias denominaciones evangélicas llegaron al Chaco argentino en la primera mitad del siglo XX.¹²12. Los misioneros (…) Su interacción con los aborígenes de la región –fundamentalmente toba (qom), mocoví (moqoit), pilagá y wichí– dio origen al movimiento del evangelio, actualmente de importancia fundamental en la dinámica social de dichos grupos. Los primeros contactos de los mocoví con el evangelio se dieron en las comunidades del Chaco y adquirieron relevancia durante los años setenta, a través de los vínculos de algunos mocoví con diversas comunidades toba y su participación en cultos y otros eventos organizados por sus iglesias (Altman, 2011). Posteriormente, visitas esporádicas de misioneros toba a comunidades mocoví reforzaron dichas experiencias. Entre los mocoví la incorporación al movimiento del evangelio siguió las relaciones de parentesco. En este sentido, la incorporación de un jefe de familia o el líder de un grupo de familias emparentadas solía generar la incorporación de su grupo de parientes, la fundación de un lugar de culto¹³13. El término cul (…) y el establecimiento de una red de vínculos con las iglesias evangélicas toba y/o criollas (Altman, 2011).

La pertenencia al evangelio aportó nuevas redes de relaciones al interior del grupo y en articulación con la sociedad criolla, recursos económicos y bienes para distribuir. Por otra parte, dicho movimiento se asoció a ciertas características del modo de vida de los criollos, como por ejemplo la vestimenta, comida, acceso a tecnologías como la escritura, etc. En este sentido, el evangelio posibilitó nuevos modos de integrarse al mundo criollo a partir de la reelaboración de una parte de las lógicas aborígenes de sociabilidad, entendimiento y espiritualidad (Ceriani Cernadas, 2008: 1). Esta nueva alternativa de legitimación también ocasionó un cambio vital para los creyentes¹⁴14. Creyente es un (…) a partir de la incorporación de nuevos valores morales, resultado de la reformulación mocoví del estilo de vida propuesto por los misioneros cristianos, entre los que se destaca el abandono de una serie de prácticas consideradas a partir de entonces “mundanas”, como tomar alcohol, fumar, tener relaciones sexuales ocasionales, etc. Dicha modificación en el comportamiento estuvo acompañada por una serie de resignificaciones de la experiencia e interpretación del mundo, como una nueva valoración del sentido de las entidades no humanas, sus relaciones mutuas y sus vínculos con los humanos. Siguiendo la propuesta de Robbins (2004: 319),¹⁵15. Nos parece int (…) podemos notar que la transformación moral que el cristianismo demandó –en este caso particular, el cristianismo evangélico– no fue solamente una transformación a nivel individual, sino también cultural. De este modo, podemos observar cómo los procesos individuales de incorporación al movimiento del evangelio replican el proceso de transformación del grupo como un todo. Así, el proceso histórico de la comunidad y los procesos individuales remiten al mismo modelo discursivo reforzándose el uno al otro. Coincidimos con Ceriani Cernadas y Citro (2005: 140) en que “la reordenación de los ejes éticos que el evangelio provoca a partir de la escisión entre ‘lo espiritual’ y ‘las cosas del mundo’, llevó a homologar las conductas personales de los miembros con las concepciones más generales sobre la propia historia sociocultural”. No obstante ello, como ya mencionamos, no solo encontramos rupturas con la moralidad previa a la llegada de las misiones cristianas, sino también importantes continuidades. Algunas de ellas son explícitas y otras se encuentran veladas tras el uso ambiguo de categorías polisémicas.

Habitus y moralidades↑

La relación entre valores morales y comportamiento ha sido abordada por la antropología desde diversas perspectivas analíticas. La que a nosotros nos interesa desarrollar en este apartado es la de Balbi. Este autor parte de la idea de que los valores morales no se pueden analizar como independientes del comportamiento, ya que es a través de las conductas y la praxis que los sentidos de los valores morales se crean, negocian y disputan. Para este autor, los valores morales son producto de la acción social y están vinculados a instituciones, relaciones sociales y procesos sociales específicos (Balbi, 2008).

Retomando los aportes de Raymond Firth, Balbi postula que los comportamientos relacionados con valores morales consisten en la preferencia por determinados cursos de acción en función de su carácter deseable y obligatorio, y esa preferencia es formulada conceptualmente y estimulada a través de una carga emotiva que está vinculada a su formulación conceptual (Balbi, 2008: 76).

Este autor retoma tres elementos que Raymond Firth mencionaba como característicos de los valores: las dimensiones “cognitiva”, “moral” y “emotiva”. Balbi (2008: 76-77) se centra en el primer aspecto, el carácter cognitivo de los valores morales. Esto se debe a que, para dicho autor, siguiendo a Julian Pitt-Rivers, los valores morales son ante todo conceptos, que luego son cargados de un contenido ético en un contexto social específico. Es por esta razón que, a su juicio, los valores morales pueden ser entendidos como esencialmente cognitivos, como medios a través de los cuales los sujetos experimentan el mundo y operan en y para él (Balbi, 2008: 77). Tomando estas cuestiones en consideración, el autor conceptualiza un valor moral como:

(a) el producto de cierto medio social dotado de determinadas características socialmente sancionadas; (b) un parámetro cognitivo de la experiencia y, por ende, del comportamiento; y (c) un medio del desarrollo de ese mismo comportamiento. De esta forma, los valores morales pueden ser concebidos como factores que intervienen efectivamente en la organización y producción subjetiva de comportamientos pero también –y precisamente en virtud de la misma razón– como medios de expresión de los puntos de vistas parciales e interesados que los actores mantienen sobre el orden social (Balbi, 2008: 80).

Balbi destaca que los valores morales son polisémicos, ya que su significado depende de las condiciones sociales de producción, interpretación y uso. Además, señala que así como pueden ser modificados a través del uso que los sujetos hacen de ellos, al mismo tiempo son internalizados. En este punto, nos parece oportuno vincular el esquema teórico de Balbi con la propuesta de Pierre Bourdieu, particularmente por la pertinencia de la categoría de habitus, para comprender los modos por medio de los cuales los valores morales –entendidos como aquella parte del habitus que Bourdieu llama ethos– podrían incorporarse a la constitución del sujeto a través de las praxis cotidianas.

La teoría de la práctica de Pierre Bourdieu desarrolla el concepto de habitus, el cual es entendido como una subjetividad socializada (Bourdieu y Wacquant, 1995: 87). Producto de la historia, el habitus genera prácticas individuales y colectivas conforme a los esquemas (schèmes) de percepción, pensamiento y acción engendrados por la historia y perdurables a través del tiempo (Bourdieu, 2007: 95). Dichos principios van construyendo a cada sujeto, conformando una hexis corporal, es decir, maneras permanentes de sentir y de pensar encarnadas en el cuerpo. De esta forma, el cuerpo es socialmente informado y las divisiones sociales se interiorizan y toman carne en el sujeto, dando lugar a principios de generación de modos de estar, percibir y actuar en el mundo (Bourdieu, 2007: 119-122). El proceso de adquisición no se asemeja a un esfuerzo consciente por reproducir un acto, palabra u objeto, ya que el cuerpo cree en lo que juega. En palabras del autor: “lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee (...) sino algo que se es” (Bourdieu, 2007: 124-125).

Siguiendo a Bourdieu, consideramos que el movimiento del evangelio puede conceptualizarse como el resultado de un “encuentro de habitus” (Ceriani Cernadas y Citro, 2005; López, 2009). Por un lado, un habitus mocoví modelado por un proceso de larga duración que incluye, entre otros hitos destacados, las interacciones en el seno del sistema interétnico en el que estaban inscriptas las bandas que hoy denominamos mocoví antes de la llegada de los europeos (Braunstein, 1983); el impacto de la presencia colonial¹⁶16. Durante el per (…) en su modo de vida –incluyendo el proceso de misionalización católica– y el proceso de sedentarización forzada producto de la incorporación de este grupo étnico al Estado nacional (Citro, 2006; López, 2009; Lucaioli y Nacuzzi, 2010). Por el otro lado, un habitus protestante-pentecostal modelado por las trayectorias sociales de los misioneros que en su mayoría provenían del mundo anglosajón, había formado parte de los avivamientos¹⁷17. Avivamientos e (…) producto del Segundo Gran Despertar, consideraban a la misión como constitutiva de la vida de la iglesia, entendían al catolicismo como un paganismo y le otorgaban un rol central a la experiencia personal de encuentro con Dios.

La convergencia de estos complejos entramados configuró -desde sus orígenes hasta la actualidad- el movimiento del evangelio como un encuentro de habitus. Ello puede observarse, por ejemplo, en la estructura burocrática de las iglesias, las cuales responden al modelo del “mundo blanco”. Al igual que cualquier iglesia pentecostal blanca, cada congregación de la IEU cuenta, a nivel local, con un ministro principal, que es el pastor, uno o varios predicadores, tesorero, secretario, portero, cancionistas y dancistas.¹⁸18. Categoría nati (…) A nivel regional, hay pastores zonales que viajan por las distintas comunidades, y una comisión general que es la autoridad máxima de la IEU (Horst, 2006; Wright, 2008a). También puede observarse el juego de fisiones que permite el carácter congregacional de las iglesias, las cuales se articularon con los mecanismos de construcción de alianzas y liderazgos basados en relaciones de parentesco (López, 2009: 175).

Algo similar podemos observar respecto a las formas de construcción mítica del pasado y de legitimación que los mocoví despliegan en el contexto del evangelio. La propuesta teórica de Sahlins (1988) nos posibilita pensar las diferentes manifestaciones del cristianismo que abren y cierran “ventanas” al horizonte chamánico (López, 2009: 61). En este sentido, si bien el evangelio clausuró ciertos espacios del catolicismo mocoví, abrió otros nuevos. Por ejemplo, es durante las performances de los cultos donde se expresan, más marcadamente, la persistencia de rasgos chamánicos y la resignificación de las categorías y prácticas evangélico-pentecostales (Ceriani Cernadas y Citro, 2005; Wright, 1990a). Los cultos son importantes espacios de socialización y constituyen una experiencia religiosa central. Tienen una duración variable –de unas tres a cuatro horas– y consisten en la alternancia entre cantos, plegarias al unísono, prédicas, testimonios de creyentes y pastores, lecturas de textos bíblicos, danza y curación. En ocasiones, se suman al culto ceremonias conmemorativas, como aniversarios de iglesias, y ritos de pasaje, como bautismos o cumpleaños de quince (Miller, 1979). El énfasis en el canto y las alabanzas se debe a que éstos son un medio privilegiado para la experimentación del gozo (netoonaxac). Allí este se articula en una experiencia extática amplia que incluye aspectos del universo chamánico previo al influjo evangelizador. Estas experiencias extáticas y la comunicación directa y personal con lo sobrenatural presentan importantes puntos de contacto entre la experiencia chamánica y el pentecostalismo (Miller, 1979). Lo mismo sucede con la obtención de dones carismáticos del Espíritu Santo, lo cual se asocia con “las relaciones con los poderosos¹⁹19. Para los mocov (…) y el establecimiento de pactos con ellos para obtener ‘poder’ en contextos chamánicos” (López, 2009: 175).

Teniendo presente lo anterior, creemos que este encuentro de habitus –consistente en dos grandes haces de trayectorias sociales históricamente construidas, cada una con sus regularidades características– ha dado lugar a un proceso de resignificación y refuncionalización de prácticas y representaciones. El resultado de dicho proceso no es ni una adopción en bloque del modo de ser cristiano de los misioneros no aborígenes ni una simple continuidad de las lógicas mocoví preexistentes más o menos camufladas bajo un ropaje pentecostal. Se trata, por el contrario, de la emergencia de un nuevo habitus propio de los creyentes mocoví, que implica un activo proceso de creación cultural bajo las condiciones específicas dadas por el marco de las relaciones de poder entre mocoví, misioneros, agentes estatales, etcétera.

A continuación, analizaremos, a partir de nuestro propio material etnográfico, testimonios de conversión al evangelio con el objetivo de explorar lo que significa para los mocoví entrar y salir del evangelio.

Evangelio: ser versus entrar y salir↑

Los testimonios de conversión²⁰20. Esta categoría (…) ocupan un lugar destacado en los cultos evangélicos. Los asistentes relatan su testimonio personal en complejas performances que son parte fundamental del proceso de socialización en el evangelio. Mediante ellas, el culto familiariza a los conversos con esquemas de construcción de la propia experiencia vital, de la propia historia de vida. De este modo, comienza el proceso de adquisición de un lenguaje religioso específico que, con el transcurso del tiempo, les permitirá elaborar su propio testimonio. Debido a esto es que encontraremos una estructura y contenidos similares en los relatos de los fieles (Citro, 2000; Harding, 1987).

La noción de conversión, tal como es utilizada por los mocoví –tomando el término del discurso misionero–, hace referencia al establecimiento de un pacto con el Dios cristiano y la aceptación de ciertas reglas, como la imposibilidad de establecer pactos con otras entidades poderosas, y la adopción de ciertas formas de comportamiento. Este modo de concebir la conversión por parte de los mocoví presenta complejas relaciones con el uso habitual de dicho concepto en la literatura sobre el cristianismo. La particularidad más importante que tiene el concepto mocoví de conversión, en comparación con su uso habitual en la literatura académica, es que esta no implica suponer la inexistencia o falsedad de las prácticas chamánicas o del orden cosmológico asociado a ellas, como así tampoco significa el reconocimiento de la existencia de un único orden universal. Para los mocoví la conversión es el reconocimiento de cierta jerarquía entre los seres no-humanos y la adopción de un pacto con aquel que se ha reconocido como el más poderoso de ellos: el Dios cristiano. El establecimiento de dicho pacto puede implicar la adopción de importantes cambios en el estilo de vida e incluso cierta exclusividad, es decir, la imposibilidad de pactar con otros poderosos no-humanos. Estos cambios y restricciones y sus alcances son un objeto constante de controversia entre los mocoví. Otra característica de este modo de concebir la conversión es que para los mocoví dado que esta está basada en el establecimiento de un pacto y no en la creencia en la irrealidad de los pactos anteriores, el proceso de conversión no es irreversible, y por lo tanto, independientemente de los efectos que haya tenido en la vida de los creyentes, puede haber suspensiones temporales o permanentes de dicho pacto.²¹21. Algo similar s (…)

Desde el punto de vista de lo abrupto del proceso, este puede incluir ciertos cambios radicales de comportamiento, que podrían vincularse con la temporalidad propia de lo que la literatura académica sobre el cristianismo denomina “conversión súbita” o “experiencia paulina” (Prat i Carós, 1997; Robbins, 2004), así como también puede ser un proceso gradual que se asemeja, en este sentido, a la “conversión gradual” de la que hablan otros modelos teóricos (Carozzi, 1993; Prat i Carós, 1997).

Durante nuestro trabajo de campo, uno de los testimonios de conversión que relevamos fue el de una mujer de aproximadamente 50 años y esposa de uno de los pastores más importantes de la comunidad, cuyo relato de conversión estaba relacionado con el padecimiento de enfermedades.²²22. Para los aborí (…) Ella comenzó su testimonio diciéndonos que había conocido el evangelio por medio de unos amigos del padre que vivían en la localidad de Dugrati, de donde ella es oriunda. Nos dijo que “no era porque quise entrar sino por una enfermedad de un hijo. Decían que sanaba [el evangelio] y sanó”. Nos relató que su hijo había enfermado y que tanto los doctores como los curanderos²³23. Los mocoví (mo (…) no habían podido sanarlo. Por esa razón, decidió hacerle una promesa a la Virgen, que no tuvo resultado. Ella recuerda que los conocidos del padre la llevaron a la Iglesia Evangélica Unida de Dugrati y que fue gracias a la oración que sanó. A partir de eso, ella se convirtió al evangelio. Algo similar le ocurrió con el nacimiento de su hija. Ella nos contó:

Después otro milagro, nació muerta. Las parteras evangélicas también oraban y ayudaban, todos pedían por ella. La envolvieron con un trapo antiguo, que no sea nuevo. La pusieron contra la pared y empezó a moverse, le pusieron salmuera en la boca.

Como podemos observar, su testimonio da cuenta de un peregrinaje en busca de efectividad. Para ella, la promesa que se realiza a un poderoso supone la reciprocidad por parte de aquel. Si no se obtiene lo esperado, se busca otro poderoso con quien establecer un nuevo pacto. El recorrido que ella atraviesa por diferentes fuentes de poder y el encuentro de la cura en el evangelio es lo que la impulsa a convertirse. Esto no es algo que solamente le sucede a ella. El testimonio de conversión de su hija apunta en la misma dirección:

Mi hija también es creyente porque cuando su primer hijo nació estaba casi muerto y ella fue llorando y orando a Sáenz Peña. Estuvo en terapia, ella oraba y se salvó. Ella mandó mensaje a todas las iglesias y ahí agarró más fe. Ese es el milagro que ella vio.

Tanto en estos testimonios como en nuestro corpus no encontramos ninguna pérdida progresiva de poder de los chamanes, por el contrario, la mayor parte de los mocoví evangelios están muy preocupados e interesados por el chamanismo, e incluso han sido convocados por dicho poder, y evalúan que en principio no es compatible con lo que exige el pacto cristiano que es superior. Esto podemos observarlo en el relato de una pastora mocoví, la cual nos comentó que durante los sueños²⁴24. Para los mocov (…) distintos poderosos le ofrecían poder para curar. Nos relató que en uno de ellos había visto un sótano grande en el que había un cuerpo de víbora con cabeza de persona. Ella nos explicó que “la víbora me llamaba para ayudarme a dar poder para curar”. Además, nos mencionó que también había soñado con una anciana de la comunidad, sobre la que se rumorea que es pi’xonaxa,²⁵25. Término para d (…) y cinco personas vestidas de negro que parecían ser pi’xonaq.²⁶26. Término para d (…) En el sueño, cruzaba el monte, veía árboles como el cardo y el itín, y al salir no vio más a la gente. Ella nos dijo que vio una luz y había cinco personas muertas tapadas por unas sábanas, ella salió y cerró la puerta siguiendo a la luz.

Otra creyente mocoví también nos dio un testimonio vinculado al padecimiento de una enfermedad y su curación. Era el caso de una señora que primero había sido católica, luego había entrado al evangelio, pero al tiempo “se olvidó y salió del evangelio, tuvo dos hijos y uno enfermó, tenía patacabra²⁷27. Según la expli (…) y las curanderas decían que no era eso y cuando vio que el hijo estaba para abajo y ahí se reconcilió”. Ella recuerda que la mujer “fue a una curandera en Villa Ángela y le dijo que era patacabra, le dieron un té y se sanó y ella seguía en el evangelio”. A lo largo de su relato, podemos observar cómo confluyen distintos tipos de explicaciones sobre las enfermedades y su curación: la interpretación evangélica y la chamánica. Ella sugiere que la mujer “se había olvidado” del evangelio y que por eso el hijo había enfermado y que gracias a las acciones rituales y técnicas terapéuticas de los chamánes, además de su vuelta al movimiento evangélico, había sido curado. En clave similar, durante nuestro trabajo etnográfico, otra creyente mocoví nos relató el testimonio de conversión de una mujer que había encontrado la sanación en el evangelio:

Esa una cosa que... porque ella el señor... por qué Dios la usó así porque un día le perdonó, ella siguió en el evangelio después quiso dejar por cosas que pasan vio y quiso dejar a Dios y se enfermó muy mal, casi murió y en ese estado, en agonía, de muerte ya ahí le habló el Señor, le dijo: “yo te devolveré la vida pero si vos me haces caso”. Así le dijo esa voz, el mismo Espíritu Santo, el Espíritu de Dios le habló a ella dijo que “sí, te voy a obedecer ahora”, “aunque tenés que pasar los momentos de desprecio, de calumnia, de todo, vos tenés que soportar porque yo te voy a devolver la vida”. Y le dijo que sí. Y se salvó.

Los testimonios de conversión que transcribimos, y muchos otros de carácter similar que recogimos durante nuestro trabajo de campo, son distintos de las narrativas que plantean los discursos de conversión entre los misioneros evangélicos no aborígenes. Para estos, la conversión es concebida como un hito que inaugura un nuevo “territorio temporal,” con límites bastante definidos y cerrado a la temporalidad anterior, como prueba de un verdadero cambio de vida. Así, por ejemplo, un misionero criollo nos diría que durante la conversión “la persona tiene una experiencia personal con Cristo, un momento puntual de conversión”. Pero los misioneros no aborígenes perciben que la experiencia mocoví no se ajusta a este modelo. Como nos señalaría uno de estos misioneros: “todos [los mocoví] se hicieron evangélicos pero no todos de corazón”. En el mismo sentido, otro misionero criollo nos contó que un noruego sumamente conocido en el Chaco salteño, que se había instalado en la zona para fundar iglesias, “se murió muy triste porque quiso cambiar la cultura de la gente y ellos [los aborígenes] son así. No los podés cambiar”. Además, nos señaló que un misionero en Paraguay le había preguntado si “se podía cambiar al aborigen”, y él le respondió: “en cien años muy poco”.

Desde la perspectiva de muchos misioneros no aborígenes, las “entradas y salidas” del evangelio por parte de los mocoví), como así también su forma de vida y cosmovisión, son pensadas como señales de que no terminan de adoptar un habitus cristiano y su moralidad implícita. Esto se debe a que no responden a lo que ellos estiman como canónico. Sin embargo, para los mocoví es perfectamente posible reconocer a aquellos que pertenecen al evangelio, es decir los creyentes, de los que no lo son, justamente, debido a los particulares modos de hacer y de pensar que cada uno posee. Es por ello que creemos que los creyentes mocoví presentan un habitus que no es ni el de los misioneros no aborígenes ni el de los mocoví no evangélicos, cuyas características pueden entenderse como el resultado de un proceso de reconfiguración creativa en un contexto histórico y social específico, que en este caso corresponde al proceso de misionalización en el contexto de la sedentarización forzada de los grupos chaqueños. Este proceso de reconfiguración es el que en este trabajo denominamos “encuentro de habitus”,²⁸28. Es importante (…) en línea con los planteos ya realizados por Ceriani Cernadas y Citro (2005) y López (2009).

Tomando estas cuestiones en consideración, creemos que para poder comprender qué significa para este grupo aborigen pertenecer al evangelio, debemos analizar los testimonios de conversión y las prácticas sociales desde sus propias lógicas. Dado que la conversión implica la pertenencia a un grupo social, que es una comunidad moral (Durkheim, 2002) –en este caso un culto evangélico–, y el establecimiento de un vínculo con una entidad potente –el Dios cristiano–, debemos abordar las ideas mocoví acerca de la pertenencia y las relaciones con entidades poderosas que estaban en juego antes de la llegada de los misioneros. En este sentido, mientras algunos misioneros tienden a pensar la experiencia mocoví como el resultado de una conversión “incompleta” y otros la piensan como una experiencia reveladora de una forma particular del cristianismo, desde nuestra perspectiva, creemos que es más adecuado pensarlo como un habitus específico, que surge de la resignificación del cristianismo evangélico de los misioneros no aborígenes y de las lógicas mocoví preexistentes.

En primer término, la forma de organización social de los mocoví previa al arribo de los misioneros evangélicos estaba basada en familias extensas que se unían para conformar pequeñas bandas, las cuales establecían alianzas para conformar tribus. Estas alianzas seguían procesos estratégicos de fusión y fisión que eran inestables a lo largo del tiempo. Dichas alianzas estaban basadas en lógicas de reciprocidad y solían estar limitadas por rumores y sospechas de acumulación de poder y recursos por parte de los líderes. Así por ejemplo, una familia extensa podía fisionarse de la banda como resultado de una disputa interna, y del mismo modo podían establecerse alianzas cambiantes a partir de la fusión con bandas de otros grupos étnicos (López, 2011). En este sentido, un ejemplo claro es la separación de dos cultos de la comunidad de San Lorenzo, en la que realizamos trabajo de campo, a partir de una serie de disputas por el liderazgo entre un tío y su sobrino (Altman, 2011), situaciones análogas se suceden muy habitualmente en nuestra experiencia etnográfica en la región.

En segundo término, el modo en que los mocoví gestionaban las relaciones con los poderosos en contextos chamánicos y del catolicismo mocoví –antes de la llegada de los misioneros- estaba estructurada por una lógica basada en pactos. Los pactos consisten en un tipo de relación entre partes que regula las relaciones entre dos polos en los que hay una importante diferencia de poder. Como señala López (2009: 211-212), el pacto implica que aquel de mayor poder en la relación debe “entregarse”, “amansarse”, en el sentido de deponer una actitud de hostilidad, mientras que el menos potente debe “entregarse”, es decir, dar su servicio a ese poderoso. Así, el establecimiento de un pacto permite el flujo de abundancia desde el más poderoso al menos poderoso. Este tipo de relación puede establecerse con un poderoso o varios, y los pactos son entendidos como opciones estratégicas, ya que la alianza con un poderoso no significa la negación de otras entidades potentes, sino una opción por una o varias de ellas. Algo similar puede verse reflejado en el vocabulario que utilizan los mocoví para hacer referencia a su entrada al evangelio como una “entrega”, en la que deben “aceptar”, “renunciar” o “adoptar” las prescripciones pedidas por el Espíritu Santo. Asimismo, cuando hacen referencia al “camino del evangelio” o al “camino de los pi’xonaq” se preguntan sobre la posibilidad de realizar los dos pactos. Por ejemplo, durante una entrevista, una creyente nos dijo:

E ese que está adentro tuyo hace el pacto (...) A veces yo digo cómo podemos saber porque si nosotros estamos bien delante de Dios, sentimos por dentro que no es de Dios y que me venga a hablar pero adentro tuyo no hace, no hace contacto.

En este fragmento, podemos observar cómo la creyente hace referencia a que el establecimiento de un pacto con una entidad cristiana es concebido siguiendo las ideas chamánicas de la constitución de la persona, que es entendida como un cuerpo habitado por múltiples intencionalidades (Tola, 2004).

A partir de lo expuesto, consideramos que los procesos de conversión al evangelio de los mocoví de las comunidades estudiadas están estructurados por lógicas²⁹29. Hacemos refere (…) que son una resignificación del cristianismo evangélico a partir de concepciones de pertenencia y de relación con potencias no humanas propias de la experiencia mocoví previa a la llegada de los misioneros. En este sentido, por ejemplo, en nuestro trabajo de campo observamos procesos de afiliación y desafiliación de individuos que entran y salen del culto y de cultos que se unen o separan de las diversas denominaciones³⁰30. Respecto a la (…) siguiendo las lógicas de pertenencia vinculadas a las redes de parentesco. Por otra parte, estos procesos también siguen las lógicas basadas en los pactos. Tanto los individuos como las congregaciones ven a las denominaciones como fuente de recursos materiales y simbólicos y, siguiendo a Bourdieu, instancias de producción de capital político. Por este motivo, la afiliación a ellas es concebida como pacto vinculado al flujo de poder y abundancia que tanto la congregación o el pastor puedan poseer. Del mismo modo, es a partir del establecimiento de pactos que los mocoví evangélicos entienden su relación con el Espíritu Santo. Sin embargo, la diferencia que existe entre este pacto con el Dios cristiano y los pactos chamánicos con los poderosos seres no-humanos es que, en principio, el primero no admite establecer pactos con otras entidades. Pero de hecho este es un punto controvertido entre los mocoví, a pesar de lo que se declare explícitamente. En efecto, los mocoví evangélicos están siempre muy atentos a los posibles poderes y beneficios derivados de los pactos que otros establecen con diversos poderosos, evaluando la conveniencia de mantener o cambiar su lealtad. Así por ejemplo, uno de los pastores más importantes de la comunidad, cuando hablábamos sobre los curanderos, nos decía que quería saber nuestra opinión por “curiosidad” y que por esa razón preguntaba. Además, destacaba que si bien el evangelio no admitía el curanderismo, él lo respetaba y no lo reprochaba.

A partir de lo señalado anteriormente, sostenemos que la entrada al evangelio entre los mocoví debe pensarse como un recorrido que está estructurado tanto por una concepción propia sobre la pertenencia a un grupo social como así también por crisis vitales (como enfermedades, fallecimiento de algún familiar, viajes al cielo, entre otros) asociadas al encuentro con un “otro” pleno de poder, que son pensadas en continuidad con la forma en que los mocoví han conceptualizado sus relaciones con entidades potentes no-humanas previas a la experiencia evangélica. Estos encuentros, y las relaciones que surgen a partir de ellos, son los que estructuran la experiencia mocoví y dan lugar a un modo de concebir incluso la textura del espacio-tiempo en términos “localmente cualificados” (López, 2009: 186-187), diferentes a las concepciones de los misioneros. En particular, la concepción temporal mocoví no comparte con la de los misioneros la idea de un tiempo lineal e irreversible, en el cual el pasado no debe irrumpir más que como recuerdo. Por el contrario, el pasado mocoví se hace presente cada vez que seres vinculados a esos tiempos irrumpen en la vida cotidiana.³¹31. Estas experien (…) En este sentido, la experiencia que los mocoví llaman conversión parecería abrir un nuevo territorio temporal de carácter poroso, flexible y jalonado por momentos clave que son muchas veces crisis vitales o encuentros con poderes mayores que el propio e implican el establecimiento de pactos (López, 2009: 187). Esto podemos observarlo en los relatos sobre experiencias visionarias ligadas al encuentro con entidades del ámbito de lo celestial. Un ejemplo de este tipo de experiencias nos fue relatada por una mujer mocoví. Su testimonio parece un sueño que, a su vez, también es una experiencia de la muerte. Durante este, ella aparece como la mediadora entre Dios y su comunidad debido a que ella debe transmitir lo que vio:

Cuando estaba anémica vi almas que se elevaban y una ciudad hermosa, con mucha luz (...) quedé como muerta, dejé de respirar. Cuando volví me acompañaron de la mano dos ángeles, los tres viajábamos en una nube blanca. Los ángeles me dijeron: “contá tal cual como te mostramos. Ese es el mensaje que tenés que tener siempre”.

Otro relato similar nos fue narrado por un creyente mocoví, que nos contó que en sueños habla con la madre y que están en “un espacio chiquito, parados sobre la tierra y todo alrededor es agua. Es de noche, alumbra el ángel” y que ese encuentro lo tranquiliza porque ve a su mamá, puede conversar con ella y también ir a cosechar.

Como señalamos anteriormente, lo que los mocoví denominan conversión es un claro ejemplo de cómo el evangelio incluye entre sus características dinámicas la sociabilidad con los no–humanos, que los mocoví ya ponían en juego antes de la llegada de los misioneros. Esto lo hemos podido observar en los procesos fluidos de entradas y salidas al evangelio, los cuales son pensados por los mocoví como parte integrante de la idea de pertenecer, y no como comportamientos anómalos. Así por ejemplo, varios mocoví creyentes nos relataron diversas entradas y salidas propias a través de los años o que cuando eran jóvenes habían dejado el evangelio y luego habían vuelto a entrar. Otro creyente nos comentó que durante un tiempo “la gente dejó de ir a la iglesia pero que no volvieron al mundo, a la vida mala. Se neutralizaron varias personas dejaron de ir a la iglesia”. Otro creyente de la comunidad, mientras nos relataba su testimonio, nos dijo: “entré por un año y salí porque mi padre era incrédulo”. Pero con el tiempo volvió al evangelio y se consagró pastor. Asimismo, con frecuencia, los mocoví que habitualmente bebían alcohol nos señalaron que “por el momento” habían salido del evangelio pero que iban a “volver pronto”.

En la misma dirección debe entenderse el carácter liminal que se asigna a los jóvenes en el contexto del evangelio mocoví. Así, por ejemplo, durante nuestro trabajo etnográfico, una creyente nos decía que uno de sus hijos iba al culto, pero que los otros dos no porque les gustaba más la diversión y que además jugaban muy bien al fútbol.³²32. Desde la persp (…) Otra nos contaba que la mayoría de los jóvenes de la comunidad “están con la música” y que la esposa de un evangelio había salido porque le gustaba asistir a los bailes. En ninguno de estos casos se consideraba el comportamiento de esas personas como algo anómalo o determinante de su situación futura. Sino que se entendía que se trataba de conductas propias de esa etapa de la vida y que poco decían sobre el futuro comportamiento de la persona. Así pues, a los jóvenes no se les exige atenerse a las mismas pautas morales que se espera de los adultos y ancianos.³³33. En un sentido (…)

Desde la perspectiva de muchos misioneros, todo esto ha generado una serie de críticas y conflictos, ya que muchos de ellos lo interpretan en el sentido de que la conversión mocoví sería caótica e inconstante, y que los mocoví no terminan de adoptar un modo de vida cristiano y su moralidad implícita. En este sentido tienden a pensar que siguen viviendo de acuerdo a las costumbres previas a la experiencia de misionalización. Sin embargo, como ya hemos señalado, consideramos que el modo de ser-evangelio de este grupo aborigen implica una nueva moralidad que, si bien no coincide completamente con los habitus de los misioneros, tampoco es una simple continuidad de los habitus mocoví preexistentes.

Conclusiones↑

A lo largo de este trabajo hemos buscado analizar las modalidades específicas en que el evangelio mocoví se organiza como comunidad moral. En este sentido, creemos que dicha exploración no solo aporta al conocimiento específico de la experiencia evangélica mocoví, sino que también puede contribuir a ampliar los modelos de comunidad moral y gestión de la moralidad en general. Para abordar este objetivo, primero realizamos una semblanza histórica de la configuración del campo evangélico mocoví y una descripción de las experiencias de este grupo en la cotidianeidad de su práctica religiosa, centrándonos en la institución del culto.

En segundo lugar, nos centramos en el género discursivo-performativo mocoví de los testimonios de conversión, ya que estos constituyen verdaderos laboratorios para comprender las ideas moqoit de pertenencia. En este sentido, los testimonios de conversión entre los mocoví han resultado un claro ejemplo de cómo el movimiento del evangelio implica una resignificación y refuncionalización –en un contexto específico de relaciones de poder– de las prácticas y representaciones mocoví preexistentes así como de las promovidas por los misioneros no aborígenes.

Por una parte, los procesos fluidos de entradas y salidas al evangelio, en consonancia con las dinámicas usuales en esta sociedad basada en el parentesco, son pensados como parte integrante de la idea de pertenecer, y no como comportamientos anómalos. La característica dinámica de fisión y fusión de grupos, propia de la forma en que las familias extensas moqoit conformaban bandas y tribus, se replica en los modos en que los individuos entran y salen de un culto y en los modos en que estos últimos se afilian y desafilian de las diversas denominaciones. En este sentido, las lógicas moqoit han coincidido con aspectos propios del congregacionalismo protestante.

Por otra parte, la conversión al evangelio se encuentra signada por las dinámicas más generales de relación con las potencias no humanas. Los modos preevangélicos de establecer pactos con estos seres potentes y de elegir estratégicamente con cuáles y cómo hacerlo se reflejan en las maneras elegidas para vincularse con el Dios del evangelio. Así, el Espíritu Santo es visto como una entidad poderosa, para muchos la más potente de todas, y por ello aquella con la que es necesario pactar. La exclusividad que el pacto con el Espíritu Santo parece exigir es vivida como un tema conflictivo desde el punto de vista del discurso explícito. En la práctica se observa la compleja coexistencia de pactos y lealtades múltiples. Por lo demás, el creyente evangélico parece siempre interesado en saber de las acciones y beneficios de otros poderes, dejando abierta la posibilidad de nuevos pactos.

Para los misioneros, esta forma mocoví de concebir la pertenencia y la conversión ha generado una serie de críticas y conflictos, ya que muchos de ellos consideran que la conversión mocoví suele ser caótica e inconstante, y que estos no terminan de adoptar la moralidad cristiana. Esta concepción de una “moralidad defectuosa” o “incompleta”, creemos, constituye tan solo la percepción de esta desde la utopía misionera. Por el contrario, en sus propios términos, la praxis y discursos mocoví revelan un sistema complejo y articulado. Una moralidad propia de los mocoví, que incluye en sus dinámicas características típicas de los estilos de sociabilidad de este grupo étnico.

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