Diseño para las transiciones
Por Arturo Escobar1
…La gran transición (es): un proceso de cambio en el que la humanidad está empezando a entender los límites del planeta y que también nos está llevando a hacer un mejor uso de la conectividad disponible.... A partir de allí es posible esbozar un escenario de diseño construido sobre una cultura que une lo local con lo global (localismo cosmopolita) y sobre una infraestructura resiliente capaz de recalificar el trabajo y acercar la producción al consumo (sistema distribuido). (Manzini, 2015:2).
Este artículo2 construye conexiones entre las visiones de “transiciones” (civilizatoria, paradigmática, de época) y el diseño. Juntos crean un campo emergente, diversamente llamado “diseño de transición” o “diseño para las transiciones”. Teniendo en cuenta su objeto y ámbito de aplicación este campo tiene, necesariamente, implicaciones ontológicas porque detrás de cualquier visión para la transición yace, en mayor o menor medida, un desafío frontal a la formación onto-epistémica enclavada en la actual forma dominante de la modernidad capitalista. Este posicionamiento conceptual y ético separa las visiones para la transición de los marcos teóricos del cambio social más comúnmente establecidos. A lo largo del artículo ofrezco un contexto para el epígrafe con el que comienza. ¿Cómo Manzini (2015) tanto como otros intelectuales del diseño como Tonkinwise (2014) e Irwin (2015) llegaron a conceptualizar su trabajo como un espacio para tan significativas transformaciones? ¿Cómo su visión del diseño articula, en un solo marco, elementos aparentemente dispares como el lugar, la noción de agencia distribuida, el cambio de paradigma, la dinámica planetaria y un nuevo modo de pensar para el diseñador?
El artículo se divide en dos partes. La primera presenta visiones para la transición que han ido surgiendo con claridad y fuerza en los últimos años y que provienen de un amplio espectro de contextos y campos. Estos discursos constituyen un nuevo campo de “estudios para la transición” que se convierte en una ayuda inestimable para los marcos de diseño para la transición que presentaré en la segunda parte, enfocada en una propuesta que une el diseño y las transiciones: la elaborada conceptualización de Ezio Manzini sobre el “diseño para la innovación social”3.
Si la primera parte pretende ser una contribución al “visionar” inherente a las propuestas de diseño para la transición la segunda está deliberadamente presentada como una contribución al campo en desarrollo del diseño ontológico. El énfasis en la construcción de lugar y en la práctica colaborativa, así como en el arraigo inequívoco del diseño para la transición a una visión ecológica, constituye, sin duda, una intervención ontológica, es decir una ontología política del diseño.
El surgimiento de visiones para la transición lleva décadas, como lo sugiere la propuesta de Illich (2015) de transición del modo industrial de producción a una era de la convivialidad. Sin embargo, se ha intensificado en años recientes. De hecho, la emergencia de narrativas, imaginarios y propuestas para la transición en varios espacios de la vida académica y activista en la última década es uno de los signos más anticipatorios de nuestro tiempo. La mayoría de los discursos para la transición (DT), como los llamaré, comparte la afirmación de que tenemos que ir más allá de los límites institucionales y epistémicos existentes si realmente queremos luchar por mundos y prácticas capaces de lograr las transformaciones significativas que creemos necesarias. Los DT parten de la noción de que las crisis ecológicas y sociales contemporáneas son inseparables del modelo de vida social que se ha vuelto dominante en los últimos siglos, categorizado como industrialismo, capitalismo, modernidad, (neo) liberalismo, antropocentrismo, racionalismo, patriarcado, secularización o, incluso, civilización judeo-cristiana.
Mientras la discusión sobre crisis y transiciones tiene una larga genealogía en Occidente los DT están surgiendo hoy con especial riqueza, diversidad e intensidad, hasta el punto de que se puede plantear un campo de “estudios para la transición” como un nuevo dominio académico-político. Como sugeriría incluso un mapeo superficial de los DT quienes escriben sobre el tema no están limitados a la academia; de hecho, los pensadores de DT más visionarios no son académicos aunque, a menudo, mantienen alguna relación con las corrientes académicas críticas. Los DT están surgiendo de una multiplicidad de sitios, incluyendo los movimientos sociales y algunas organizaciones no gubernamentales; del trabajo de intelectuales con conexiones significativas con las luchas ambientales y culturales; y de los intelectuales que trabajan dentro de tradiciones académicas alternativas o disidentes. Los DT son prominentes en los campos de la cultura, la ecología, la religión y la espiritualidad, la ciencia alternativa (e.g., la complejidad), los alimentos y la energía y las tecnologías digitales, entre otros4.
El ecólogo y teólogo de Carolina del Norte Thomas Berry explica la búsqueda de las transiciones en la siguiente forma: “Estamos entre historias. El viejo relato, el relato de cómo el mundo llegó a ser y cómo encajamos en él, ya no es eficaz. Sin embargo, no hemos aprendido el nuevo relato” (Berry, 1988:123). La búsqueda de un Nuevo Relato (o, más bien, de nuevos relatos) está en marcha.
Los discursos para la transición se diferencian geopolíticamente en la actualidad entre los que se producen en el Norte Global y los del Sur Global, a pesar de que se han empezado a construir puentes entre ellos (Escobar, 2015). En el Norte los más destacados incluyen el decrecimiento –a menudo asociado con debates sobre la comunalización y los comunes5 (Bollier, 2014; Bollier y Helfrich, eds., 2012)-- y una variedad de iniciativas para la transición (IT). Los debates sobre el Antropoceno, análisis de tendencias de pronóstico (e.g., Randers, 2012), algunos diálogos inter-religiosos y procesos de la ONU, particularmente dentro del Foro de Partes Interesadas (Stakeholders Forum), también son espacios activos donde se articulan los DT. Entre las IT están la Iniciativa de Pueblos en Transición (Reino Unido), la Iniciativa de la Gran Transición (Instituto Tellus), el Gran Giro (Joanna Macy), la Gran Obra o transición a una era Ecozoica (Thomas Berry), la Transición de la civilización industrial a una Civilización Ecológica (Philip Clayton, Herman Greene), y las transiciones de la Edad de La Separación (entre los individuos y la comunidad y entre los humanos y el resto del mundo vivo) a una Edad de Reunión (Eisenstein, 2013), de la Ilustración al Sostenimiento (Fry, 2012) o Re-avivamiento (Weber, 2013). En el Sur Global los DT incluyen el posdesarrollo y las alternativas al desarrollo, la crisis del modelo civilizador, el buen vivir y los derechos de la naturaleza, las lógicas comunales y las transiciones al posextractivismo. En el Norte las características de la edad por venir incluyen el poscrecimiento, lo posmaterialista, poseconómico, poscapitalista y poshumano; en el Sur se expresan en términos de posdesarrollo, lo no liberal, pos/no capitalista, biocéntrico y posextractivista (véase Escobar, 2011; 2015, para una mayor elaboración).
La mayoría de los DT contemporáneos postula una transformación cultural e institucional radical: una transición a un mundo totalmente diferente. Esto ha sido conceptualizado como cambio de paradigma (e.g., Raskin et al. 2002; Shiva, 2008), un cambio de modelo de civilización (los movimientos indígenas), el surgimiento de una nueva cultura holística o, incluso, la llegada de una nueva era más allá de la era moderna dualista (e.g., Goodwin, 2007; Macy, 2012; Macy y Brown, 1998), reduccionista (e.g., Kauffman, 2008), económica (e.g., Schafer, 2008), industrial (Illich, 1973; Greene, 2015), y antropocéntrica (e.g., Weber, 2013; Eisenstein, 2013; Goodwin, 2007). Se considera que este cambio ya está ocurriendo, aunque la mayoría de los DT advierten que los resultados no están garantizados. Incluso las visiones más seculares enfatizan una profunda transformación de los valores. Los DT más imaginativos ligan aspectos que han permanecido separados en los imaginarios anteriores para la transformación social: culturales, político-económicos, ecológicos y espirituales. Al cambiar las formas como estos ámbitos han sido concebidos y desplegados, incluyendo su separación, los DT adquieren un carácter ontológico. Estos ámbitos son re-tejidos de nuevo gracias a una profunda preocupación por el sufrimiento humano y por el destino de la vida. Estas son algunas declaraciones “clásicas” sobre la transición6:
La transición global ha comenzado –una sociedad planetaria se concretará en las próximas décadas. Pero su resultado está en cuestión.... Dependiendo de cómo se resuelvan los conflictos ambientales y sociales el desarrollo global puede bifurcarse en vías drásticamente diferentes. En el lado oscuro es muy fácil imaginar un futuro sombrío de personas, culturas y naturaleza empobrecidas. De hecho, para muchos esta posibilidad ominosa parece la más probable. Pero no es inevitable. La humanidad tiene el poder de prever, de elegir y de actuar. Aunque pueda parecer improbable es posible una transición hacia un futuro de vidas enriquecidas, solidaridad humana y un planeta saludable (Raskin et al. 2002:ix)
La vida en nuestro planeta está en problemas. Es difícil ir a cualquier parte sin ser confrontado por las heridas de nuestro mundo, el desgarramiento de la trama de la vida... Nuestro planeta nos está enviando señales de sufrimiento tan continuas que parecen casi normales... Son señales de advertencia de que vivimos en un mundo que puede terminar, por lo menos como un hogar de vida consciente. Esto no quiere decir que terminará, pero puede terminar. Esa posibilidad cambia todo para nosotros... Esto está sucediendo ahora en formas que convergen para poner en tela de juicio el fundamento y la dirección de nuestra civilización. Está ocurriendo una revolución global... Muchos lo llaman el Gran Giro (Macy, 2007:17, 140; cursivas añadidas).
La civilización ecológica no es algo a lo que se puede llegar sino algo que tiene que ser creado... Crearla y mantenerla implica relaciones más justas y cooperativas entre los humanos, así como relaciones transformadas entre los humanos y la comunidad amplia de la vida. Es algo en lo que todos pueden participar y en el que todos tienen un lugar (Greene, 2015:3)
Algo común a muchos DT, como demuestran las citas anteriores, es que la humanidad está entrando en una fase planetaria de civilización como resultado de la expansión acelerada de la era moderna. Un sistema global está tomando forma con diferencias fundamentales respecto de las fases históricas anteriores. El carácter de la transición dependerá de qué visión del mundo prevalece. La Iniciativa de la Gran Transición (IGT) distingue tres visiones del mundo o mentalidades –evolutiva, catastrófica y transformacional– con sus correspondientes escenarios globales: mundos convencionales, barbarización y la GT. Sólo esta última promete soluciones duraderas a los retos de la sostenibilidad pero requiere cambios fundamentales en los valores y novedosos acuerdos socioeconómicos e institucionales. La GT, como algunas de las narrativas de decrecimiento, redefine el progreso en términos de realización humana no material, destaca la interconexión y prevé el desacoplamiento del bienestar del crecimiento y el consumo, cultivando nuevos valores (e.g., solidaridad, ética, comunidad, significado). La GT implica una visión global alternativa que sustituye el “capitalismo industrial” con una “globalización civilizadora”7.
Muchos DT están sintonizados con la necesidad de avanzar hacia economías poscarbono. Vandana Shiva lo ha señalado con vehemencia. Para Shiva (2005, 2008) la clave para la transición “de los combustibles fósiles a los suelos”8 –de un paradigma mecanicista-industrial centrado en los mercados globalizados a un paradigma centrado en la gente y en el planeta– descansa en estrategias de relocalización, es decir, en la construcción de sistemas descentralizados de alimentos orgánicos y energía basados en la biodiversidad que operan a partir de la democracia de base, las economías locales y la conservación de los suelos y la integridad ecológica. Los DT de este tipo tienen una aguda conciencia de los derechos de las comunidades sobre sus territorios y de los patrones de consumo mundial, tremendamente desiguales, y de los impactos ambientales. Las críticas al capitalismo, el cambio cultural, la espiritualidad y la ecología se entrelazan en los diagnósticos de los problemas y en las formas para seguir adelante (véanse Korten 2006; Mooney et al. 2006; Sachs y Santarius 2007; Santos 2007). Una “ecología de la transformación” (Hathaway y Boff, 2009) se ve como la ruta para contrarrestar los estragos del capitalismo global y para construir comunidades sostenibles; sus principales componentes incluyen la justicia ecológica, la diversidad biológica y cultural, el bio-regionalismo, el arraigo en el lugar, la democracia participativa y la auto-organización cooperativa. Algunos DT recientes también hacen hincapié en la idea de la pansensibilidad, es decir, la idea –cultivada por muchos pueblos territorializados e indígenas– de que la conciencia y el significado son propiedad de todos los seres vivos (inclusive de la materia), no sólo de los humanos (e.g., Goodwin, 2007; Weber, 2013; Ingold, 2011)9.
Como he insinuado antes la obra de Thomas Berry –quien se auto-describía como “geologista” (geologian)– ha sido influyente para muchas de las visiones para la transición10. Su noción de La Gran Obra –una transición “del período en que los seres humanos eran una fuerza disruptiva en el planeta Tierra al período en que los seres humanos se hacen presentes al planeta de una manera mutuamente benéfica” (Berry, 1999:11; 1988)– es una de las articulaciones más concretas y proféticas de un imaginario para la transición. Berry llamó Ecozoica a la nueva era que, reveladoramente, significa “casa de la vida”, una idea que, sin duda, podría generar simpatía entre los diseñadores. Para Berry (1999:4) “la causa más profunda de la actual devastación se encuentra en el modo de conciencia que ha establecido una discontinuidad radical entre los seres humanos y otros modos de ser y en la concesión de todos los derechos a los seres humanos”. La brecha entre los ámbitos humanos y no humanos está en la base de muchas de las críticas, junto con la idea de un yo separado. Macy (2012) habla de una revolución cognitiva y espiritual que implica la sustitución del yo moderno por un yo ecológico y no dualista que se reconecta con todos los seres y recupera un sentido del tiempo evolutivo, borrado por el tiempo lineal de la modernidad capitalista. Central para las visiones para la transición, por lo tanto, es la sanación de los dualismos que se afianzaron con el tipo de modernidad que llegó a ser dominante en los últimos siglos. La frase frecuentemente citada de Berry, “La Tierra es una comunión de sujetos, no una colección de objetos”, es, seguramente, la declaración más elocuente en este sentido (citada por Lonergan y Richards, eds., 1987:107-108). Vale la pena ser textual con su elocuente exposición de
La misión histórica de nuestro tiempo es reinventar lo humano –al nivel de la especie, con reflexión crítica, con toda la comunidad de los sistemas vivos, en un contexto temporal histórico, por medio de relatos y de una experiencia compartida de soñar. (Berry 1988:123)
Cada uno de sus cinco elementos tiene significado e importancia singular, detallado en toda su obra, y la mayor parte de su visión podría traducirse a conceptos de diseño. Por ejemplo, Berry identificó cuatro pilares que mantienen en su lugar el relato que necesita ser reemplazado (gobiernos, corporaciones, universidades y religiones). También describió el Antropoceno con gran clarividencia11. Fue un pionero del bio-regionalismo y adoptó una perspectiva de sistemas vivos. Su crítica del antropocentrismo fue radical y coexistió con su insistencia en “reinventar lo humano”, de manera similar a Tony Fry y otros.
Berry realiza incluso una crítica mordaz de la universidad como justificación intelectual de la devastación actual (insostenibilidad). Hay, sin embargo, aspectos del trabajo de Berry que requerirían una reflexión más profunda como su visión de la Tierra como un planeta bioespiritual; su insistencia en la necesidad de recrear una intimidad con la Tierra como algo esencial para la elaboración del nuevo relato12; y, quizás, la idea más difícil y controvertida de que para la transición es esencial un pensamiento transracional guiado por visiones reveladoras en sintonía con el potencial de auto-organización de la vida y al que puede accederse a través de los mitos y los sueños, “indicando una proceso intuitivo, no racional, que ocurre cuando nos despertamos a los poderes numinosos siempre presentes en el mundo de los fenómenos que nos rodean, como los chamanes han hecho a lo largo de los siglos” (Berry, 1988:211).
Con base en el trabajo de Berry y la tradición del “pensamiento procesual” (en gran parte asociada con el matemático y filósofo británico Alfred North Whitehead) Herman Greene (2015) propone una transición de una economía industrial-económica a una edad ecológico-cultural o, en pocas palabras, a una civilización ecológica (quizás un término más fácil de usar que el Ecozoico de Berry). Enfatiza, como Berry, la inclusión de la Tierra como una participante activa en la creación de mundos y “el cambio civilizador” como una nueva dimensión para la acción. Ante la incesante expansión de la civilización Occidental globalizada se hace imperativo revisitar la intersección de la historia humana y la historia natural dentro de un ámbito cosmológico de investigación. Para Greene la civilización ecológica es una nueva etapa de la civilización humana; comienza con la premisa de que la Tierra es una única comunidad sagrada unida por relaciones interdependientes y de que el papel de los seres humanos es celebrar y cuidar de esta comunidad de manera consciente. La civilización ecológica también reconoce el derecho a la justicia de todos los seres humanos y todos los seres vivos; se fundamenta en lugares y bioregiones, así como en las culturas históricas y las civilizaciones; protege los comunes; y su objetivo general es lograr el funcionamiento integral y el florecimiento de la comunidad de la Tierra en su conjunto. Su promesa, entonces, es que “en los siglos venideros tendremos un futuro humano viable en una comunidad de vida floreciente” (Greene, 2015:8). Un proyecto relacionado ha sido propuesto por el teólogo Philip Clayton en colaboración con el Instituto para el Desarrollo Posmoderno de la China, donde la noción de ‘civilización ecológica’ está siendo trabajada activamente. Lo que es interesante de estas iniciativas es que además de las áreas usuales de trabajo (economía, tecnología, agricultura, educación, etc.) incluyen visión de mundo y espiritualidad como centrales a la visión de transición. Estos proyectos buscan iluminar la forma en que estas dimensiones deben ser reorganizadas para promover una forma civilizada de existencia humana en el planeta.13
La Iniciativa de Ciudades en Transición (ICT), empezó en el pequeño pueblo de Totnes, en el sur de Inglaterra, encabezada por Rob Hopkins.14 La ICT tiene conexiones directas con los movimientos de intelectuales y activistas en torno a las nociones de “decrecimiento” y la defensa de los comunes. La ICT, el decrecimiento y los comunes en conjunto constituyen un espacio unificado para el futuro desarrollo de la teoría y la práctica del diseño para la transición. En la siguiente sección voy a proponer un conjunto similar de nociones provenientes de América Latina, incluyendo el posdesarrollo, el buen vivir, los derechos de la naturaleza y las transiciones al posextractivismo como espacios importantes para profundizar el diseño para la transición.
Una de las propuestas más concretas para una transición hacia una sociedad poscombustible fósil es la Iniciativa de Ciudades o Pueblos en Transición (Hopkins, 2008, 2011). Esta visión utiliza escenarios que están más allá del pico del petróleo para proponer un camino para que las ciudades avancen en la ruta hacia la transición. La relocalización de alimentos, energía, vivienda, transporte y toma de decisiones es un elemento crucial de la ICT, que contempla la revitalización de las comunidades para que sean más autosuficientes, una disminución de la energía o “descenso energético” de la actividad humana (cuidadosamente planeado pero constante) y herramientas para la reconstrucción de los ecosistemas y las comunidades erosionados por siglos de sistemas económicos y políticos deslocalizados y determinados por expertos. La resiliencia es la alternativa de la ICT a las nociones convencionales de la sostenibilidad; involucra sembrar las comunidades con diversidad, auto-organización social y ecológica, fortalecimiento de la capacidad de producir localmente lo que se puede producir localmente, y así sucesivamente. La ICT es “uno de los experimentos sociales más importantes que suceden en el mundo en este momento” (Hopkins, 2011:13). Como otros DT se basa en una narrativa convincente de un cambio radical en la sociedad en la escala necesaria y dentro del marco de tiempo permitido por la crisis ecológica. Una de las piedras angulares del enfoque es construir la resiliencia de la comunidad como “un proyecto de diseño colectivo” (Hopkins, 2011:45). Uno de los principales aportes de la iniciativa es repensar la resiliencia a través de prácticas de localización. Este experimento de diseño para la innovación social ya se ha convertido en una gran red con iniciativas para la transición en más de 34 países15.
La noción de “decrecimiento” está dando lugar a un imaginario y a un movimiento para la transición cada vez más visibles, sobre todo en algunas partes de Europa, y tiene el potencial para convertirse en un ingrediente importante de las perspectivas de diseño para la transición. Como su nombre indica el movimiento se basa en la crítica del crecimiento económico como el objetivo número uno y árbitro de lo que las sociedades hacen o se supone que deben hacer. Como han demostrado los economistas ecológicos el crecimiento no puede continuar indefinidamente ni por mucho más tiempo en los niveles actuales antes de que colapsen muchos más ecosistemas. El decrecimiento articula una visión política o de transformación social radical, apelando a críticas filosóficas, culturales, ecológicas y económicas del capitalismo, el mercado, el crecimiento y el desarrollo. Sus fuentes son diversas e incluyen la crítica de Iván Illich del industrialismo y las instituciones expertas; el análisis de Polanyi del desanclaje de la economía de la vida social; la atención sostenida a las crisis económicas y ecológicas; y la bioeconomía. El decrecimiento tiene fuertes raíces y visiones ecológicas (desde el decrecimiento sustentable a la sustentabilidad fuerte). Como sus defensores señalan el decrecimiento no se trata de hacer “menos de lo mismo” sino de vivir con menos y de manera diferente; trata de reducir la magnitud de la producción y el consumo mientras fomenta el florecimiento de la vida en otros términos (Kallis et al. 2015)16.
El decrecimiento se describe como “una forma de producir un nuevo imaginario, lo que implica un cambio de la cultura y un redescubrimiento de la identidad humana por fuera de las representaciones económicas” (Demaria et al. 2013:197). El nuevo imaginario implica desplazar a los mercados de su centralidad en la organización de la vida humana y el desarrollo de toda una gama de instituciones diferentes, de hecho una relocalización y reinvención de la democracia. Para ello el decrecimiento considera una amplia gama de estrategias y actores, desde el activismo de oposición y la construcción de economías alternativas a diversos tipos de reformismo. En lugar de la llamada simplicidad voluntaria, que ha demostrado ser controvertida, los teóricos del decrecimiento proponen la noción de “convivialidad” como un descriptor más apto de los objetivos y ámbitos asociados con el decrecimiento (herramientas, comunes, economías, etcétera). La meta del decrecimiento es “una transición hacia sociedades conviviales que vivan simplemente, en común y con menos” (Kallis et al. 2015:11). El decrecimiento también discute el tema de la población, aunque de manera algo oblicua y a menudo haciendo hincapié en la necesidad de vincularlo a políticas de emancipación feminista.
Los movimientos por la defensa y recreación de los comunes unen los discursos para la transición del Norte y el Sur, contribuyendo a disolver esta dicotomía. Como Bollier (2014) argumenta los comunes implican una forma diferente de ver y de ser, un modelo alternativo de vida socio-natural. Las luchas por los comunes se encuentran en todo el Norte y el Sur globales, desde los bosques, las semillas y el agua hasta los espacios urbanos y el ciberespacio y las interconexiones entre ellas son cada vez más visibles y viables (e.g., Bollier y Helfrich, 2012, 2015). Los debates sobre los comunes son uno de esos casos en los que diversos pueblos y mundos tienen “un interés en común” que, sin embargo, no es “el mismo interés” para todos los involucrados puesto que las visiones y prácticas de los comunes están basadas en el lugar y son específicas a cada mundo (de la Cadena, 2015). La reflexión sobre los comunes y la comunalización hace visibles las concepciones dualistas que los destruyen –sobre todo naturaleza/cultura, humanos/no humanos, individuo/comunidad y mente/cuerpo– y resitúan lo humano en el flujo incesante de la vida en el que todo está inevitablemente sumergido. En la actualidad los comunes tienen este tremendo potencial para amplificar la vida.
El decrecimiento, la comunalización y la defensa de los comunes son movimientos emergentes que contribuyen a la deconstrucción de la cosmovisión y las prácticas del individuo y la economía. Ninguna invención cultural en Occidente ha sido tan perjudicial para los mundos relacionales como la “economía” descontextualizada y su cognado estrechamente asociado, “el individuo autónomo”. Trabajar hacia una “economía que cree los comunes” (Helfrich, 2013) también significa propender por la re/constitución de mundos relacionales en los que la economía es re-anclada en la sociedad y la naturaleza y pide que el individuo se integre en una comunidad, lo humano en lo no humano y el conocimiento en la contigüidad inevitable de saber, ser y hacer. Estas son cuestiones claves para las prácticas del diseño con orientación ontológica.
Es probable que el desarrollo sea el dominio social y político en el que el paradigma del crecimiento haya sido desplegado con más persistencia. El desarrollo continúa siendo uno de los principales discursos y aparatos institucionales que estructuran la insostenibilidad y la desfuturización. Es crucial que los diseñadores para la transición resistan la fuerza intelectual y emocional de este imaginario, más aún ahora cuando “la comunidad internacional” se prepara para otros quince años de prescripciones de políticas sosas, autointeresadas y perjudiciales, esta vez bajo el rubro de los llamados “objetivos de desarrollo del milenio.”17
La “edad de oro” del desarrollo fueron las décadas de 1950 y 1960 hasta el final de la década de 1970, cuando el sueño de los países pobres del “Tercer Mundo” que trataban de alcanzar al Occidente rico todavía capturaba la imaginación de la mayoría de los líderes mundiales. A partir de finales de 1980 los críticos culturales en muchas partes del mundo comenzaron a cuestionar la idea del desarrollo. Argumentaron que el desarrollo es un discurso de origen Occidental que operaba como un mecanismo poderoso para la producción cultural, social y económica del Tercer Mundo (Rist, 1997; Escobar, 2011). Estos análisis implicaron un cuestionamiento radical de los supuestos fundamentales del desarrollo, incluyendo el crecimiento, el progreso y la racionalidad instrumental. Algunos empezaron a hablar de una “era posdesarrollo” como extensión de dichas críticas.
Los defensores del posdesarrollo afirmaban que el desarrollo constituye un conjunto de discursos y prácticas que tuvo un impacto profundo en la forma como Asia, África y América Latina llegaron a ser vistas como “subdesarrolladas” desde inicios de la posguerra y tratadas así desde entonces. El posdesarrollo designa tres cosas interrelacionadas: primero, la necesidad de desplazar el desarrollo de su centralidad en las representaciones sobre las condiciones en Asia, África y América Latina. Un corolario de esta primera meta fue abrir el espacio discursivo a otras formas de describir esas condiciones, menos mediadas por las premisas del “desarrollo”. Segundo, los teóricos del posdesarrollo sugirieron que era perfectamente posible pensar en el fin del desarrollo. Identificaron alternativas al desarrollo en vez de desarrollos alternativos como una posibilidad concreta. Tercero, hicieron hincapié en la importancia de transformar el orden de conocimiento experto y poder implicado en los discursos. Para ello propusieron que las ideas más útiles acerca de las alternativas se podrían vislumbrar en las prácticas de los movimientos de base.
Los debates sobre el posdesarrollo y las alternativas al desarrollo han ganado fuerza en América Latina durante la última década en conexión con la ola de regímenes progresistas que se iniciara a finales de 1990, aunque la fuerza principal detrás de este resurgimiento han sido los movimientos sociales. Dos áreas claves de debate estrechamente relacionadas con el posdesarrollo son las nociones de Buen Vivir (bienestar colectivo, de acuerdo con las concepciones culturales apropiadas; sumak kawsay, en quechua, y suma qamaña, en aymara, ñanderecó en guaraní) y la naturaleza como sujeto de derechos. El buen vivir es definido como una visión holística y des-economizada de la vida social, “constituye una alternativa al desarrollo y representa una respuesta potencial a las críticas sustanciales del posdesarrollo” (Gudynas y Acosta, 2011:78). Muy sucintamente,18 el Buen Vivir (BV) surgió de las luchas indígenas articuladas con las agendas de cambio social de campesinos, afrodescendientes, ambientalistas, estudiantes, mujeres y jóvenes. El BV cristalizó en las recientes constituciones de Ecuador y Bolivia, en las que “se presenta como una oportunidad para la construcción colectiva de una nueva forma de vida” (Acosta, 2010:7; Gudynas, 2014; 2015).
El BV hace eco de las ontologías indígenas y subordina los objetivos económicos a los criterios de dignidad humana, justicia social y ecología. Las versiones más sustantivas del BV en los Andes rechazan la idea lineal del progreso; desplazan la centralidad del conocimiento Occidental, privilegiando la diversidad de saberes; reconocen el valor intrínseco de los no humanos (biocentrismo); y adoptan una concepción relacional de toda vida. El Buen Vivir no es un proyecto político-cultural puramente andino ya que está influenciado por corrientes críticas del pensamiento Occidental y pretende influir en los debates globales. Los debates sobre la forma que podría tomar en contextos urbanos modernos y en otras partes del mundo, como Europa, están empezando. El decrecimiento y el BV podrían ser “compañeros de viaje” en este empeño.19
Es útil contrastar el decrecimiento y el posdesarrollo para aclarar su incorporación potencial en las perspectivas del diseño para la transición (Escobar, 2015). Las estrategias para el poscrecimiento, el poscapitalismo y la crítica al desarrollo son algo diferentes en el posdesarrollo y el decrecimiento. Para los defensores del decrecimiento estos objetivos han fomentado un auténtico movimiento social, entendido en términos de la construcción de un marco de interpretación alternativo de la vida social (Demaria et al. 2013:194). El posdesarrollo no es un movimiento social, independientemente de si este es o no un criterio suficiente para identificar un movimiento, sino que opera a través de y con movimientos sociales. El decrecimiento y el posdesarrollo serán más eficaces cuando funcionen a partir de sociedades en movimiento (Zibechi, 2006) o, incluso, de mundos en movimiento (Escobar, 2014). Una convergencia importante se refiere a la relación entre la ecología y la justicia social. Martínez-Alier (2012) enfatiza el hecho de que los considerables movimientos de justicia ambiental en el Sur Global (incluyendo la justicia climática y del agua y la deuda ecológica) pueden servir como puentes dinámicos con el decrecimiento. Bond (2012) y Klein (2014) también han argumentado que la justicia climática sólo será abordada de manera efectiva a través de redes transnacionales de movimientos y luchas.
Ambos movimientos están de acuerdo en el hecho de que los mercados y las políticas reformistas no lograrán, por sí solos, las transiciones necesarias. También comparten un cuestionamiento sustancial del capitalismo y el liberalismo como escenarios para alcanzar el decrecimiento sustentable, el posdesarrollo o el buen vivir. Los énfasis del decrecimiento, como el descenso de la energía y la redefinición de la prosperidad, rara vez se consideran y son vistos como inaplicables o, incluso, son ridiculizados en el Sur (hay excepciones, como el creciente movimiento de ecoaldeas en América Latina, que involucra dimensiones de espiritualidad y frugalidad20). Estos énfasis del decrecimiento podrían reforzar la crítica al consumismo creciente de las clases medias latinoamericanas y de otros lugares en el Sur Global, que apenas ha comenzado. El sesgo por lo pequeño y lo basado en el lugar, bajo la bandera de la re-localización, es otra de las características que reúne al decrecimiento con el posdesarrollo. Una preocupación importante para ambas escuelas de pensamiento es el énfasis en la autonomía local, lo que revela una cierta predilección por los imaginarios políticos anarquistas.21
Por último, el decrecimiento y el posdesarrollo confrontan desafíos superpuestos. En el lado del posdesarrollo el desafío más claro es la apropiación del Buen Vivir y la naturaleza como sujeto de derechos por parte del Estado en países como Ecuador y Bolivia mientras continúan aplicando políticas extractivistas agresivas y, no pocas veces, reprimiendo a las organizaciones ambientalistas y de base (Gudynas 2014, 2015). También es notable la tendencia de las comunidades locales a aceptar, con frecuencia bajo presiones de diverso tipo, los proyectos convencionales del desarrollo con corporaciones, ONG o el Estado (e.g., los proyectos REDD). En el lado del decrecimiento el riesgo principal es la subversión de su significado a través de la “economía verde” y aquellos esquemas que dejen intacta la arquitectura básica del economicismo. Por último, la colaboración entre el decrecimiento y el posdesarrollo podría contribuir a disipar la idea (en el Norte) de que el primero está bien para el Norte pero que el Sur necesita “desarrollo” y, a la inversa (en el Sur), de que las preocupaciones del decrecimiento sólo son para el Norte y no son aplicables en el Sur.
Una de las propuestas más concretas y bien desarrolladas para las transiciones que ha surgido de América del Sur es el marco de “transiciones al posextractivismo”. Originalmente propuesta por el Centro Latinoamericano de Ecología Social (CLAES), en Montevideo, esta propuesta se ha convertido en objeto de un intenso debate intelectual-activista en muchos países de América del Sur (Alayza y Gudynas, 2011; Massuh, 2012; Velardi y Polatsik, 2012; Gudynas, 2015). El punto de partida es una crítica a la intensificación de los modelos extractivistas basados en la gran minería, la explotación de hidrocarburos o las operaciones agrícolas a grande escala, sobre todo para agrocombustibles, como soja, caña de azúcar o palma de aceite. A menudo estas tendencias son legitimadas como las estrategias de crecimiento más eficientes, ya sea por políticas extractivas neoliberales convencionales –a menudo brutales– en países como Colombia, Perú, México o Argentina, o siguiendo el neo-extractivismo de los regímenes de izquierda. La utilidad de este marco debe ser tomada en serio ante la avalancha de proyectos extractivistas altamente destructivos en gran parte del mundo, tanto para reforzar las críticas al modelo de crecimiento como en términos de su relevancia para el diseño y los movimientos para la transición, como el decrecimiento y el posdesarrollo. En opinión de su autor el marco para las transiciones al posextractivismo ofrece pautas para las organizaciones que deseen retardar el extractivismo y se localiza dentro del espacio epistémico y político de las alternativas al desarrollo; por lo tanto, también apunta más allá de la modernidad.
El marco del posextractivismo no avala una visión de una naturaleza virgen ni una prohibición de toda la minería o de la agricultura a gran escala sino la transformación significativa de estas actividades para minimizar su impacto ambiental y cultural y como una forma de abrir el espacio discursivo a las alternativas. Para ello plantea un horizonte con dos objetivos principales, “cero pobreza” y “cero extinciones”, a los que hay que añadir, desde una perspectiva de ontología política, “cero mundos destruidos”. También propone una tipología que diferencia entre extractivismo depredador (actividades que se realizan sin tener en cuenta los impactos ambientales y sociales), extractivismo sensible (que obedece las regulaciones ambientales y laborales existentes) y extractivismo indispensable. Esta última categoría incluye aquellos que son realmente necesarios para apoyar el BV y que cumplen, plenamente, con condiciones ambientales y sociales. Esta propuesta, compleja pero realizable, ha sido desarrollada por sus proponentes a través de trabajo colectivo durante un número de años con organizaciones y movimientos sociales que luchan contra las operaciones extractivas devastadoras e incluye un gran número de medidas prácticas para avanzar en la dirección de “vida después del extractivismo” en el espíritu del posdesarrollo. Como Eduardo Gudynas (2015:434) concluye en su libro de referencia sobre el tema, “se abren entre nosotros los senderos de alternativas, que deben romper con las ataduras de los antropocentrismos y utilitarismos. Es tiempo de comenzar a recorrer otros caminos, enmarcados en éticas plurales que incluyan ricas y diversas valoraciones de las personas y los ambientes. Una vez más, el valor de la vida es la cuestión esencial que está en juego”.
En resumen: los discursos para la transición, tanto del Norte Global como del Sur Global, abogan por una profunda transformación cultural, económica y política de las instituciones y las prácticas dominantes. Al hacer visibles los efectos dañinos de los modelos dominantes de la vida social (e.g., individuo, mercado, capitalismo, consumo, separación de la naturaleza) dirigen nuestra atención a la necesidad de transformar la cultura y la economía, muchas veces en conjunto con las comunidades en las cuales los regímenes del individuo, la separación y el mercado aún no han ocupado la vida socio-natural por completo. Al hacer hincapié en la interdependencia de todos los seres las visiones para la transición traen a primer plano uno de los imperativos cruciales de nuestro tiempo: la necesidad de reconectar con los demás y con el mundo no humano. La relocalización de los alimentos, la energía y la economía es esencial para las transiciones, a menudo respaldando diversas economías con fuertes bases comunales, así no estén restringidas a lo local (Gibson-Graham, 2006; Gibson Graham et al. 2013). El decrecimiento, la comunalización, el BV y la búsqueda de modelos no extractivistas de la economía y la vida social son guías de los imaginarios y como metas tangibles para avanzar por los caminos de la transición al mismo tiempo que hacen un cuestionamiento radical del crecimiento y el desarrollo. Estas nociones mapean todo un ámbito –asuntos concretos, dimensiones y objetivos– para marcos e iniciativas de diseño para las transiciones.
Teniendo en cuenta la gran transición que podría estarse desarrollando el teórico italiano del diseño Ezio Manzini (2015: 2-3) escribe:
Así que hoy debemos esperar estar viviendo esta turbulencia durante mucho tiempo, en un mundo doble donde dos realidades conviven en conflicto: el viejo mundo “ilimitado” que no reconoce los límites del planeta y otro que reconoce estos límites y experimenta con formas de transformarlos en oportunidades… Un continente está emergiendo... es una transición (larga para nosotros pero breve para la historia del mundo) en la que todos debemos aprender a vivir, y vivir bien, en las nuevas islas y, al hacerlo, anticipar cómo será la calidad de vida en el continente emergente.
Este es el contexto en el que empiezan a tomar forma un pensamiento y práctica de diseño adecuados a las transiciones. Hay muchas maneras de interpretar este contexto, por supuesto. Hay que recordar que Illich ya en los setenta hablaba de la necesidad de acordar límites. La primera parte de este capítulo ofreció una gama de puntos de vista sobre las transiciones, incluyendo la edad Ecozoica de Berry. La lectura de Berry (1988:215) sobre la llegada de la nueva era es auspiciosa: “El universo se nos revela de una manera especial en este momento”. Tal vez más dramática es la implicación presentada por los científicos del clima de que los humanos pudiéramos tener una estrecha ventana de oportunidad (tal vez sólo tres décadas) para cambiar de dirección radicalmente con el fin de evitar los efectos catastróficos que, con toda probabilidad, llegarán con un aumento en la temperatura de la Tierra por encima de dos grados centígrados. Ante una situación tan grave los activistas por la justicia climática, como Naomi Klein (2014), trazan una conclusión lúcida, aunque sorprendentemente difícil: esto lo cambia todo. Lo dicen en serio, el cambio climático no sólo afecta la dependencia de los seres humanos de los combustibles fósiles sino la forma como vivimos y como organizamos las sociedades y las economías. Entre Berry y Klein se abre un espacio para una profunda reconsideración de todas las prácticas. Este espacio ya está siendo poblado por muchas diminutas islas de transición en las que la insostenibilidad y la desfuturización son mantenidas a raya. Pero todavía hay un largo camino por recorrer hasta que tales islas den lugar a los nuevos continentes donde la vida puede volver a florecer.
La literatura sobre las transiciones deja en claro que estas no son diseñadas; son emergentes. Dependerán, como en cualquier emergencia, de una combinación de procesos dinámicos complejos, tanto de auto-organización como “organizados de otra manera” (por los humanos), en interacción. La emergencia, y este es uno de sus principios fundamentales, ocurre sobre la base de una multiplicidad de acciones locales que, a través de su interacción (en gran medida no planeada), da lugar a lo que un observador miraría como una nueva estructura o un todo integrado (por ejemplo, una nueva “sociedad” o, incluso, “civilización”), sin necesidad de ningún tipo de planificación central o de inteligencia que guíe el proceso.22 Las visiones sistémicas de la transición hacen hincapié en que sus caminos y su carácter no pueden se predichos con antelación. Los escenarios para la transición son una herramienta para obtener información sobre posibles caminos y futuros y, por supuesto, no todos ellos conducen a resultados satisfactorios, como señala el útil análisis de la IGT. De ahí la importancia de cambiar nuestra forma de pensar sobre el cambio. Las ideas sobre emergencia, auto-organización y autopoiesis pueden ser elementos importantes para repensar las teorías del cambio social (Escobar, 2004).
Una cosa es cierta: la mayoría de los pensadores para la transición se mantiene firme en su creencia de que la transición está ocurriendo. Estamos montados en la cúspide de la transición (e, insisto, los movimientos sociales tienen esto mucho más claro que los expertos). Pero, de nuevo, el resultado está lejos de ser claro. Cualesquiera que sean los futuros globales que terminen sucediendo, tal vez a finales del siglo, dependerá de una geopolítica que, hasta ahora, ha estado fuera de consideración por la mayoría de los DT, como las luchas feroces que están ocurriendo entre la desoccidentalización (lideradas por China, pero también por Rusia y algunos países árabes), la reoccidentalización (liderada por Estados Unidos y algunos países de la Unión Europea) y la postcolonialidad –un conjunto de procesos desde el Sur Global (Mignolo, 2011; Castro Gómez, 2005). Las luchas por los tipos de transiciones civilizatorias descritas anteriormente también tendrán lugar dentro de esta dinámica. Los discursos y activismos para la transición podrían convertirse en otra fuerza importante en las geo/epistemo-políticas discutidas por los teóricos post coloniales latinoamericanos; esto sería un logro increíble.
En un reciente taller sobre diseño para la transición la idea de que las transiciones no son diseñadas sino emergentes dio motivo de reflexión sobre la categoría más apropiada para la imaginación de diseño que nace en la intersección del pensamiento para la transición y los estudios críticos del diseño23. Cualquiera que sea la categoría adoptada –”diseño de transición”, “diseño para las transiciones”, “diseño para la innovación social”– hay un entendimiento común de que las transiciones son emergentes y plurales.
El libro Design, when everybody designs. An Introduction to Design for Social Innovation [Diseño, cuando todos diseñan. Una introducción al diseño para la innovación social] (Manzini 2015) trata de la relación entre el diseño y el cambio social y sobre cómo realizarla en la práctica. Se basa en una visión particular, pero profunda, de lo que es la vida social –de hecho, la vida como un todo– y de lo podría llegar a ser.24 El trabajo también es una reflexión sostenida sobre el diseño, una práctica cultural moderna cada vez más controvertida como hemos sugerido, y se aborda de forma explícita desde la perspectiva de la contribución potencial del diseño a “la gran transición”, como indica el epígrafe de este artículo. El modelo de Diseño para las Transiciones incluye cuatro proposiciones: (a) vivimos en un mundo donde todos tienen que diseñar y rediseñar su existencia; por lo tanto, el objetivo del diseño se convierte en el apoyo a proyectos de vida individuales y colectivos; (b) el mundo está experimentando una gran transición; el diseño puede contribuir a fomentar una cultura de localismo cosmopolita que vincule, efectivamente, lo local y lo global a través de infraestructuras resilientes que acerquen la producción y el consumo con base en sistemas distribuidos; (c) las acciones de la gente para cambiar sus condiciones de vida cotidianas se llevan a cabo, cada vez más, a través de organizaciones colaborativas; los expertos en diseño, como piezas importantes en este redescubrimiento de la colaboración, ayudan a crear las condiciones para el cambio social; (d) todo lo anterior tiene lugar como parte de una conversación internacional sobre el diseño con el propósito de transformar el trasfondo cultural para el trabajo del diseño experto y no experto. Cuatro proposiciones interrelacionadas, entonces: todos diseñamos; este diseño es parte integral de importantes transiciones en curso que operan sobre la base de la agencia distribuida; las organizaciones colaborativas son fundamentales para el diseño; todo lo cual significa que está surgiendo una nueva cultura del diseño. Estas cuatro proposiciones –que conciernen al agente, la historicidad, la forma, las metas y la cultura del diseño– sirven de fundamento para una poderosa visión del diseño para la innovación social. Veamos cómo.
El paisaje contemporáneo de la práctica social está lleno de ejemplos de proyectos colaborativos en los que las acciones locales crean nuevas funciones, prácticas y significados. Las estrategias para la relocalización de los alimentos constituyen uno de los ejemplos más conocidos pero podrían citarse otras actividades para las transiciones, como las ilustradas por la ICT, incluso en los sectores de energía, infraestructura, construcción y muchos aspectos de la economía. Es interesante destacar que muchas de estas innovaciones tienen lugar a través de una nueva lógica, la de los sistemas distribuidos. En esencia esto se refiere al hecho de que, a diferencia de los sistemas e infraestructuras dominantes (centralizados y verticales), que representan un modelo jerárquico de la organización y de la vida social, los sistemas distribuidos operan sobre la base de elementos descentralizados y dispersos que se vinculan en redes más amplias. Una implicación perspicaz para el diseño del concepto de agencia distribuida es el hecho de que “entre más disperso y en red esté un sistema, más grande y más conectada será su interfaz con la sociedad y más tendrá que ser considerado el lado social de la innovación” (Manzini, 2015:17). Los resultados son sistemas más resilientes y una redefinición del trabajo, las relaciones y el bienestar, muchas veces de manera similar al BV y, eventualmente, hacia “una nueva civilización”. Que esto sea así es una hipótesis de diseño (Manzini, 2015:26), con el diseño participando, proactivamente, en la construcción social de su significado.
Para corroborar esta hipótesis Manzini comienza introduciendo dos distinciones útiles entre dos dimensiones del diseño: entre la resolución de problemas y la construcción de sentido, por un lado; y entre el diseño difuso y el diseño experto, por el otro. La noción de diseño difuso se refiere al hecho de que todo el mundo está dotado con la capacidad de diseñar, mientras que la de diseño experto se refiere al conocimiento profesional del diseño. Entre las dos distinciones se abre un espacio para repensar “el diseño en un mundo interconectado”. En el modelo de Manzini este espacio funciona como un recurso heurístico que permite visualizar modos de diseño, desde los “activistas culturales” comprometidos con el diseño difuso y la construcción de sentido hasta las formas de intervención tecnológica centradas en la solución de problemas bajo el liderazgo de expertos (Manzini, 2015:40). Estos modos a menudo se superponen, nutriendo el surgimiento de una nueva cultura de diseño a partir de su superposición y convergencia en lugares y situaciones específicos. El objetivo de esta nueva cultura es la construcción de una nueva ecología de lugares y regiones, quizás, podría decirse, con miras al Sustentamiento de que nos habla Fry (2012). Nuevas prácticas de co-diseño, diseño participativo y activismo de diseño se convierten en la materia prima de un nuevo modelo de diseño para la innovación social. Cualquiera que sea el modo de diseño que prevalezca, la implicación es que el conocimiento del diseño necesita ser repensado si va a apoyar el diseño colaborativo con no expertos. Los nuevos conocimientos de diseño estarán basados, por encima de todo, en un posicionamiento que es, simultáneamente, crítico del statu quo y constructivo porque contribuye, activamente, a un cambio cultural amplio.
Discutir la innovación social desde perspectivas de diseño enriquece el entendimiento de las ciencias sociales sobre cómo se produce el cambio social cultural y, al mismo tiempo, radicaliza la práctica del diseño. Los ejemplos, de nuevo, se pueden tomar de muchas partes del mundo y de muchas áreas de la vida social25. Hay muchas lecciones que aprender de los nuevos procesos abiertos de co-diseño, incluyendo el carácter iterativo de la investigación y de la producción de conocimiento; las formas como las iniciativas locales pueden generar visiones amplias (e.g., para la transformación de una práctica, como el cultivo de alimentos y la comida, con el “movimiento de comida lenta”) o imaginarios para repensar una región. De aquí surge la definición del diseño para la innovación social como “todo lo que el diseño experto puede hacer para activar, mantener y orientar los procesos de cambio social hacia la sostenibilidad” (Manzini, 2015:62; cursivas en el original). No todo el diseño, por supuesto, se ajusta, o necesita adaptarse, a esta definición; una gran parte seguirá adherido a los modelos convencionales de diseño (basados en grandes egos y prototipos rápidos). Es evidente que el principio de colaboración dialógica hace una gran diferencia en este aspecto. Este dialogismo podría ocurrir, incluso, involucrando diversos mundos u ontologías, haciendo genuinamente pluriversal el diseño para la innovación social.26 Sus prácticas son apropiadas para el diseño de coaliciones en el que la capacidad visionaria, el proceso dialógico y el conocimiento de diseño difuso y experto están entrelazados, con los diseñadores jugando el papel de facilitadores, activistas, estrategas o promotores culturales en función de las circunstancias y el carácter de la coalición.
Las organizaciones colaborativas son vitales para el diseño para la innovación social. En un mundo lleno de problemas y, al mismo tiempo, altamente conectado la innovación social ocurre “cuando la gente, la experticia y los bienes materiales entran en contacto en una nueva forma que es capaz de crear significados nuevos y oportunidades sin precedentes” (Manzini 2015:77). Muchas veces estas condiciones se materializan en la intersección de las organizaciones de base o comunidades locales y las redes digitales, permitiendo nuevas prácticas de abajo hacia arriba, de arriba hacia abajo y de igual a igual (peer-to-peer, o p2p) y combinaciones entre estas. La amalgama de interacciones cara a cara y virtuales crea condiciones propicias para el análisis crítico de los proyectos de vida colectivos. Los proyectos de vida colaborativos se han vuelto relevantes en la vida moderna en los últimos tiempos, en parte como un correctivo a los estilos de vida excesivamente individualistas promovidos por la ontología moderna y como respuesta a los efectos discapacitantes de los sistemas basados en expertos en salud, educación, transporte, etcétera27. En el concepto de proyectos de vida colaborativos hay una crítica de estos aspectos centrales de la modernidad; dicho de otro modo, el concepto toma en serio la idea antropológica de que las acciones individuales ocurren dentro de sistemas de significación ineluctablemente históricos y colectivos. En ese sentido “las organizaciones colaborativas deben ser consideradas como iniciativas de abajo hacia arriba no porque todo sucede a nivel de la base sino porque la condición previa de su existencia es la participación activa de las personas afectadas” (Manzini 2015:83; cursivas en el original).
Los grupos indígenas han estado desde hace varias décadas construyendo, explícitamente, “proyectos de vida” en contraposición a los proyectos de desarrollo (Blaser et al., eds., 2004); lo hacen, precisamente, como una forma de defender sus territorios y sus ontologías relacionales.28 Aunque estas comunidades a veces también crean organizaciones colaborativas su verdadera fuerza reside en el hecho de que su movilización cultural-política para la defensa de sus proyectos de vida surge de su larga experiencia histórica de autonomía cultural, aún si ha sido en condiciones duras de dominación. Así, pues, a este nivel hay puentes por hacer entre distintos modos de concebir la naturaleza y la organización de lo comunal, con sus respectivas “'intensidades relacionales” (Manzini, 2015:103).
La organización colaborativa para la innovación social da lugar a herramientas y prácticas de diseño, nuevas o adaptadas y redefinidas a partir de repertorios existentes, que Manzini desarrolla a lo largo del libro con base en ejemplos de Europa y América del Norte, desde las cooperativas de vivienda y la agricultura comunitaria hasta la narrativa digital (digital storytelling) y los eco-laboratorios de planificación urbana. Incluyen herramientas para el mapeo de encuentros colaborativos; heurísticas para discutir tipos y grados de participación por parte del diseñador; construcción de escenarios colaborativos; cartografía y herramientas visuales para facilitar las conversaciones sociales; y generación de metavisiones de formas de vida alternativa posibles, así estén aún sin realizar. Los escenarios adquieren un doble carácter: se basan en la innovación social y también tienen la intención de crear las condiciones para la innovación social. El resultado es “una ecología de encuentros colaborativos” (Manzini 2015:118); en este contexto la sociedad se convierte en “un laboratorio de nuevas formas de ser y de hacer” (Manzini, 2015:132).
La generación de condiciones favorables para proyectos de vida colectivos exige la creación de entornos favorables mediante la “infraestructuración” apropiada. Las infraestructuras habilitantes–el resultado del co-diseño– tienen la intención de contrarrestar las infraestructuras desfuturizantes que están en la base de la mayoría de las actividades modernas –su subversión desde el interior (e.g., a través del reequipamiento, entendido en sentido amplio) o desde el exterior (nuevos diseños). Hacer el co-diseño posible y probable requiere que se establezca una multiplicidad de elementos, desde la investigación, la experimentación y la creación de prototipos hasta plataformas, redes locales y herramientas orientadas a la comunidad. Un aspecto interesante del marco es la idea de que las capacidades del diseño difuso también pueden ser acrecentadas a través de estas herramientas y prácticas y que esto podría ser un paso importante para hacer que el co-diseño sea eficaz. Las soluciones habilitantes surgirán de acuerdo con la fuerza de las herramientas y las metodologías de co-diseño. “Las soluciones habilitantes son sistemas de producto-servicio que proporcionan los instrumentos cognitivos, técnicos y organizativos que aumentan las capacidades de las personas para lograr un resultado que valoran” (Manzini, 2015:167-168; cursivas en el original). Se originan en una pregunta aparentemente sencilla: ¿cómo podemos alcanzar la vida que queremos vivir?
Una vez más encontramos la gran relevancia de la noción de proyectos de vida y la importancia del visionar. Las estrategias funcionan en dos niveles: primero, proyectos dirigidos a hacer que el contexto general sea más favorable mediante la creación de visiones más amplias y marcos de significado diferentes (ya sea dentro del mismo ámbito social o mediante la expansión geográfica); y segundo, proyectos locales en apoyo de las soluciones habilitantes deseadas. Aunque las soluciones pueden seguir siendo locales y basadas en el lugar también están abiertas a la creación de redes. Teniendo en cuenta que “hoy lo pequeño ya no es pequeño y lo local ya no es local” (Manzini 2015:178) el potencial para ganar fuerza a través de la conexión es enorme. Esta lección fundamental de la noción de sistemas distribuidos – e.g., ya sea aplicada a infraestructuras, al poder, la producción o el activismo distribuidos (Papadopolous 2015; Escobar 2004) constituye un nuevo terreno para la innovación social: pequeña, local, abierta y conectada, PLAC (Manzini 2015:178)29. De esta manera los proyectos locales, mediante la coordinación con otros a través de redes, podrían lograr efectos escalares a nivel de barrios y regiones. Las configuraciones resultantes pueden ser consideradas, con razón, casos de localismo cosmopolita (Manzini 2015:202).
El diseño para la innovación social sitúala construcción de lugar y la re/creación de comunidades en el corazón de la misión del diseño. En vez de ser una posición neutral y supuestamente objetiva es una posición genuinamente ética y política que toma partido por una comprensión particular de la vida y por un estilo de hechura de mundo que privilegia la localización, la auto-organización y una praxis social colaborativa. Al abogar por una nueva civilización aleja nuestra atención de los “grandes dinosaurios del siglo XX” (Manzini 2015:193), a saber, los sistemas jerárquicos que subyacen las cuatro estructuras institucionales desfuturizadoras de Berry (gobiernos, corporaciones, universidades y religiones), y la lleva hacia la conformación de “ecologías territoriales” –entramados de ecosistemas de lugares y comunidades– donde podrían funcionar con mayor facilidad los procesos abiertos de co-diseño. Por supuesto, desde hace tiempo se sabe que la política basada en el lugar también puede conducir a tendencias excluyentes y a localismos regresivos. Si estas tendencias se pueden mantener a raya, sin embargo, “las localidades y comunidades resultantes serían exactamente lo que se necesita para promover no sólo una nueva ecología territorial y un ecosistema resiliente sino, también, un bienestar sostenible” (Manzini 2015:202).
Quizás uno de los aspectos más destacables de la transición y de los imaginarios del diseño para la transición es restaurar un carácter progresivo y quizás radical para la política del lugar (e.g., Harcourt y Escobar, eds., 2005). Antes de abordar esta tarea hagamos una pausa para escuchar a Berry, una vez más, ya que articula de forma fundamental lo que está en juego con el pensamiento para la transición. En el último capítulo de The great work [La gran obra], adecuadamente titulado “Momentos de gracia”, lo expresaba de la siguiente manera:
Ahora estamos viviendo un momento mucho más importante de lo que cualquiera de nosotros puede imaginar. Lo que puede decirse es que las bases de un nuevo período histórico, la era Ecozoica, se han establecido en todos los ámbitos de los asuntos humanos. La visión mítica ha sido instaurada de nuevo en su lugar. El sueño distorsionado de un paraíso tecnológico industrial está siendo reemplazado por el sueño más viable de una presencia humana mutuamente enriquecedora dentro de una comunidad de la Tierra de base orgánica en constante renovación. El sueño impulsa la acción. En el contexto cultural más amplio el sueño se convierte en el mito que guía e impulsa la acción... Pero mientras hacemos nuestra transición a este nuevo siglo debemos señalar que los momentos de gracia son momentos transitorios. La transformación debe tener lugar en un plazo breve. De lo contrario se habrá ido para siempre (Berry 1999:201; mis cursivas).
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Velardi, Nicoletta; Polatsik, Marco (Eds). (2012). Desarrollo territorial y extractivsimo: Luchas y alternativas en la región andina. Cuzco, Centro Bartolomé de las Casas.
Weber, Andres. (2013). Enlivenment: Towards a Fundamental Shift in the Concepts of Nature, Culture, and Politics. Berlin, Heinrich-Böll-Stiftung.
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Zibechi, R. (2006). Dispersar el poder: los movimientos como poderes anti-estatales, Buenos Aires, Tinta Limón.
University of North Carolina at Chapel Hill.
Este artículo fue elaborado a partir del Cap. 5 del libro Autonomía y diseño. La realización de lo comunal del autor, publicado por la Editorial Universidad del Cauca en el 2017. Disponible en: http://www.maestriadesarrollo.com/sites/default/files/publicaciones/autonomia-y-diseno-arturo-escobar-ok.pdf
Nota de la editora: el libro presenta además el diseño para la transición de la Universidad de Carnegie Mellon http://design.cmu.edu/content/program-framework y la propuesta de Fry (2012).
Utilizo el término “transición” en lugar de “transformación” ya que este es el término utilizado en la mayoría de los marcos discutidos en este capítulo. Algunos de los DT pueden criticarse por muchas razones (e.g., su falta de atención a cuestiones de poder y dominación en términos de clase, género y raza o su continua dependencia de las premisas modernistas). Sin embargo, la mayoría implica una noción radical de transformación en muchos niveles. En algunos casos el significado de “transición” es similar a la noción de “gran transformación” de Polanyi; en otros, una transición es vista como algo que implica muchos tipos de transformación. La mayoría exhibe un profundo carácter abierto y la conciencia de ser una de muchas historias posibles. Contrariamente a las áreas de investigación de transición más conocidas en las ciencias sociales (e.g., transiciones al postsocialismo, al postcapitalismo o al postconflicto) los DT que he presentado evitan las teleologías estrechas, incluso si cuentan un relato con un “de” y un “hacia”. Algunos apelan, explícitamente, a dinámicas no lineales, la emergencia y la autoorganización.
Nota de la editora: Bienes comunes o simplemente comunes (commons) refiere a todos los usos compartidos necesarios para que la vida tenga lugar. Se refiere a entidades de la naturaleza como el agua, el aire, el sol, los glaciares, pero rompiendo el dualismo también discute el derecho de propiedad, promoviendo la nueva creación de comunes, fuera del régimen de lucro, precio, patente, canon. La industria del software y las redes se definieron los comunes creativos. Mastrangelo, en la Introducción a este Dossier refiere a la necesidad de incluir a la educación y salud universal como bienes comunes en los estados de derecho.
Los DT que he citado representan un segmento de la literatura. Los DT van desde los más culturales y espirituales a los explícitamente políticos; apelan a una amplia gama de conceptos e imágenes, desde lo distópico (colapso, decadencia y ascendencia, supervivencia, apocalipsis) hasta lo reconstructivo (e.g., evolución consciente, inteligencia colectiva, sacralidad, salvar el planeta y los seres humanos). Hay mucho que aprender de estas visiones y propuestas, que los académicos y los diseñadores rara vez consideran. El campo de la ecología espiritual puede ser visto como un espacio para los DT.
La IGT es una red dedicada al estudio sistemático y la promoción de ideas y estrategias de transición con sede en el Instituto Tellus, en Boston. Data de 1995 con la creación del Global Scenario Group por Paul Raskins y el experto argentino en modelación Gilberto Gallopín. Véase http://www.greattransition.org
From oil to soil, rima imposible de lograr en castellano.
Esta es un área apasionante y creciente, incluso en algunas tendencias críticas de la academia. En Occidente tiene predecesores en la obra de Vernadsky y Teilhard de Chardin, entre otros, pero también en las tradiciones de inmanencia, vitalismo y pensamiento procesual. Un universo sensible es una idea central –de hecho, una realidad– de muchas cosmologías indígenas.
Véase el trabajo del Center for Ecozoic Societies en Chapel Hill, dirigido por Herman Greene y dedicado, en gran medida, a la obra de Berry: http://www.ecozoicstudies.org/
En realidad Berry postuló una definición del Antropoceno avant la lettre; en un ensayo de 1988, bellamente titulado “El Sueño de la Tierra”, escribió: “El choque antropogénico que está abrumando la tierra es de un orden de magnitud más allá de todo lo conocido anteriormente en el desarrollo histórico o cultural de la humanidad... Estamos actuando en un orden de magnitud geológica y biológica. Estamos cambiando la química del planeta” (Berry 1988:211, 216).
“No podemos descubrirnos sin antes descubrir el universo, la Tierra y los imperativos de nuestro propio ser” (Berry 1988:195).
Para el Proyecto liderado por Greene, ver: http://www.ecozoicsocieties.org/; para el de Clayton, véase http://www.ctr4process.org/whitehead2015/; http://www.pandopopulus.com/; http://colleges.org/networks/ecological-civilization-international/
Es la principal referencia del proyecto de diseño de la UCM citado en nota 2.
Hay cerca de 500 comunidades en todo el mundo (principalmente en el Norte) comprometidas con planes de transición inspiradas en la ICT. La guía para las iniciativas de transición es detallada y viable. Véase http://www.transitionnetwork.org/blogs/rob-hopkins. Para América Latina véase, por ejemplo, https://sites.google.com/site/sinpetroleo/ para España http://www.reddetransicion.org/.
Las referencias al decrecimiento en esta sección se basan, en gran medida, en los aportes teóricos al decrecimiento hechos por el grupo ICTA (Institut de Ciència i Tecnologia Ambientals, Universitat Autonoma de Barcelona); la producción académica de este grupo pone de manifiesto un esfuerzo impresionante en la construcción de un marco global para el decrecimiento. Véanse Schneider et al. (2010); Martínez-Alier (2009, 2012); Kallis (2011); Kallis et al. (2012); Cattaneo et al. (2012); Sekulova et al. (2013); Demaria et al. (2013); Asara et al. (2013); y D'Alisa et al. eds. (2015).
http://www.un.org/es/millenniumgoals/
Para los análisis de las nociones de Buen Vivir y derechos de la naturaleza véanse Acosta (2010) y Acosta y Martínez, eds. (2009a; 2009b) y las valiosas síntesis de Gudynas (2014, 2015). Hay una considerable literatura sobre estos temas; véase Escobar (2015) para una lista de referencias pertinentes. La revista mensual América Latina en Movimiento es una excelente fuente de escritos de intelectuales-activistas sobre estos temas, con números especiales sobre buen vivir (452, 462), transiciones (473) y posdesarrollo (445). Véase alainet.org. Finalmente, aclaro que por razones de espacio no entro a analizar los avatares del buen vivir y los derechos de la naturaleza en los regímenes progresistas realmente existentes. Nota de la editora: remitimos al artículo de LeQuang en este dossier.
Hay nociones relacionadas en el sur, como la noción de ubuntu de África meridional y swaraj from India que no puedo discutir aquí. Para una comparación entre buen vivir, degrowth, y swaraj ver Kothari, Demaria, and Acosta (2015). Nota de la editoria: las semejanzas son difusas, las semejanzas pasan por la articulación contra hegemónica, anti-capitalista.
La noción de “convivialidad” preferida por el grupo ICTA me parece más apta (que, por ejemplo, simplicidad voluntaria) para transmitir el rango de dominios asociados con el decrecimiento (tipos de herramientas, comunes, economías). El objetivo del decrecimiento se convierte en “una transición hacia sociedades conviviales que viven simplemente, en común y con menos” (Kallis et al. 2015: 11).
Sin embargo, las fuentes del pensamiento de la autonomía son parcialmente diferentes en ambos casos. Las perspectivas de América Latina tienen una orientación más abiertamente política y enfatizan lógicas comunales, diferencias culturales y formas no liberales y no estatales de organización social, como discuto en el siguiente capítulo. Véase Escobar (2014).
La literatura sobre emergencia y auto-organización es enorme y ni siquiera intentaré resumirla. Véanse Varela (1999) y Escobar (2004, 2008) para un resumen. En el Taller de Diseño de Transición que mencionaré en breve Ezio Manzini discutió este concepto comparando el surgimiento del capitalismo y el colapso de la URSS como dos casos contrastantes de emergencia.
El encuentro, “Doctoral reviews and transition design symposium “, se celebró en la Universidad Carnegie Mellon en Pittsburgh el 6 y 7 de marzo de 2015; reunió a unos cincuenta participantes, incluyendo varios profesores afiliados con el programa (Terry Irwin, Cameron Tonkinwise, Gideon Kossof y Peter Scupelly), cinco estudiantes de doctorado, exalumnos de doctorado de la Escuela y conferencistas externos invitados. Anne-Marie Willis y Ezio Manzini dieron las charlas principales del simposio. Yo también asistí al encuentro.
En términos fenomenológicos el libro es el producto de un practicante que se ha convertido en un maestro de su práctica, es decir, alguien que practica el diseño de la forma más sofisticada y profunda posible.
Los ejemplos de Manzini incluyen servicios colaborativos y programas de vivienda en el Reino Unido e Italia, así como los movimientos de comida lenta y de psiquiatría democrática en Italia. En el libro acude a la rica experiencia del Design for Social Innovation and Sustainability Network (DESIS) [Red de diseño para la innovación social y la sostenibilidad], con sede en Milán pero con nodos participantes (universidades afiliadas y laboratorios de escuelas de diseño) en varios países de América Latina y el mundo (http://www.desis-network.org/).
Esta es una característica que Manzini bosqueja con claridad, aunque sin detalles; para él la nueva civilización emergente tiene lugar dentro de un pluriverso complejo; véase Manzini (2015:23).
Ya sea de forma implícita o explícita, en la visión de Manzini hay una clara crítica cultural del individualismo y de las instituciones incapacitantes conducidas por expertos que hace eco de las críticas radicales de Illich.
Ver la Red de Proyectos de Vida, coordinado por Mario Blaser, http://www.lifeprovida.net/
Manzini (2015:184) subraya un elemento importante en la dinámica de hacer las cosas visibles, conectadas y potencialmente replicables: “Esto significa que la capacidad de las personas y las comunidades no se puede aumentar de abajo hacia arriba solamente mediante la distribución de herramientas específicas. Es necesario combinar diferentes tipos de intervención, basados en diferentes estrategias. De ello se desprende que las herramientas de las que estamos hablando deben ser parte de un conjunto más amplio de servicios y artefactos comunicativos que compiten no sólo para fomentar su buen uso sino, también, para reforzar las motivaciones para usarlo”. Come he argumentado en otro texto (Escobar 2001), los movimientos sociales subalternos practican una doble estrategia: estrategias de localización (basadas en el lugar) para la defensa de sus territorios y culturas; y estrategias de entretejimiento con otras luchas en contra de las condiciones estructurantes compartidas de dominación que hoy podríamos explicar en términos de poder y de agencia distribuidos.