Esperando a las visitas²↑

Desde el año 1999 realizo trabajo de campo entre los moqoit del Sur Oeste del Chaco, y me intereso especialmente por sus concepciones del espacio celeste. Desde las primeras experiencias me llamó la atención que mis interlocutores moqoit, cada vez que yo llegaba a visitarlos, me recibieran diciéndome que me estaban esperando, porque ya sabían que ese día vendría una visita desde lejos. La aparición inesperada de ciertos pájaros o el comportamiento extraño de los animales domésticos eran repetidamente mencionados como señas, netanec en lengua moqoit, de una visita.

Por otra parte, en el propio ámbito de los fenómenos celestes que yo buscaba abordar, el mismo término, netanec, aparecía una y otra vez. Meteoros, eclipses, las posiciones de la Vía Láctea… una gran cantidad de fenómenos y entes del cielo eran también seña, portadores de mensajes sobre cuestiones importantes, como la lluvia, la muerte de líderes o incluso un cambio del mundo.

En las más variadas conversaciones, sobre temas tan diversos como la salud, la precaria economía familiar, la toma de decisiones políticas, la vida amorosa, o la crianza de los niños, el rol central que los moqoit daban a las señas era un común denominador.

El tiempo me fue mostrando que este concepto, que atraviesa todas las dimensiones y escalas de la vida moqoit, es clave para entender su experiencia del habitar, cuyo análisis exige el abandono de la distinción entre naturaleza y sociedad. En esa dirección, el presente trabajo busca explorar a partir de la noción de señas las particularidades del cosmos moqoit y su carácter eminentemente social y político.

Los moqoit↑

Los moqoit (mocovíes en castellano)³ habitan la zona sur de la región chaqueña, en la República Argentina. Pertenecen al grupo lingüístico guaycurú, como los qom (tobas)⁴, abipones, pilagás y caduveos. Estos grupos deben ser pensados formando parte de una “cadena étnica”⁵ (Braunstein, 2003: 19). Desde los márgenes del río Bermejo, los moqoit se fueron desplazando hacia el sur durante el periodo colonial. Antes de la llegada de los españoles, se organizaban en grupos de familias emparentadas que se desplazaban llevando a cabo actividades de caza y recolección. Durante el siglo XVII incorporaron el uso del caballo y el ganado vacuno. Con la expedición de Urízar, en 1710, los moqoit desplazaron el centro de su zona de acción hacia Corrientes y Santa Fe. Los jesuitas fundaron entre los moqoit misiones como la de San Javier (1743).

A fines del siglo XIX y principios del siglo XX, el avance de colonos hacia el Chaco desde Santa Fe provocó el retorno de muchos moqoit al sur de la actual provincia del Chaco. Tanto los moqoit que permanecieron en Santa Fe como aquellos que se desplazaron hacia el Chaco fueron gradualmente forzados a incorporarse al mercado laboral como cosecheros o desmalezadores en obrajes y estancias (Soich, 2007). Los abruptos procesos de cambio desatados fueron acrecentando la tensión en la región (Gordillo, 1992). Hacia principios del siglo XX, y en ese contexto de explotación, varios movimientos milenaristas (San Javier en 1904; Florencia 1905; Napalpí en 1924; el Zapallar en 1933) protagonizados por los moqoit culminaron en una feroz represión (Bartolomé, 1972; Cordeu y Siffredi, 1971; Radovich, 2014; Salamanca, 2010). Para fines de los años setenta, el evangelismo (Iglesia Evangélica Unida, Iglesia Cuadrangular, etc.) comenzó a cobrar importancia entre las comunidades moqoit (Altman, 2010). En la actualidad es un factor importantísimo en la organización de muchas de ellas. En referencia a la población moqoit contemporánea, en Chaco y Santa Fe estaría formada por 17.339 personas, y en el resto del país por 671 personas. Ello da un total de 18.010 personas para todo el país (INDEC, 2015). El trabajo de campo para el presente artículo fue realizado en tres comunidades rurales (Colonia Cacique Catán, Colonia Juan Larrea, El Pastoril y Colonia Aborigen Chaco) y una comunidad urbana (San Bernardo), todas de la provincia del Chaco, entre 1999 y 2016. Se ha empleado una amplia diversidad de técnicas etnográficas: observación participante; entrevistas no estructuradas y semi-estructuradas –tanto individuales como grupales- a un amplio número de miembros de las comunidades –hombres y mujeres; niños, jóvenes, adultos y ancianos; líderes, especialistas rituales y personas que no ocupan roles centrales en las redes de conducción de las comunidades-; y observación en el campo de fenómenos celestes y meteorológicos con diversos miembros de las comunidades estudiadas.

Cosmos y poder↑

Para los moqoit, al igual que para otros grupos guaycurúes (Idoyaga Molina, 1995; Terán, 1994; Tola, 2009; Wright, 2008), el poder es un eje que articula su manera de percibir el mundo, el cual es visto como fundamentalmente estructurado por las sociedades humanas y no humanas que lo habitan. Es por ello que la gestión del poder (como obtenerlo, conservarlo e incrementarlo) y en particular la gestión de relaciones asimétricas de poder (particularmente como vincularse con seres con mayor poder que el propio), es clave para comprender su experiencia vital. Podríamos decir que el poder está en el centro de la economía del universo moqoit⁶ y que la existencia implica para los mismos el despliegue de diversas cosmo-políticas⁷ que organizan sus vínculos tanto al interior de su propia sociedad como con las otras sociedades (humanas y no humanas) que dan su forma al mundo. Es en este contexto que las señas, entendidas como pistas de las intenciones de una gran diversidad de seres sociales, se vuelven cruciales en la organización de la experiencia moqoit del mundo.

El poder o quesaxanaxa es lo que hace a alguien o algo capaz de ser fértil,⁸ rico, abundante o de realizar una acción eficaz. En el fondo, toda habilidad, característica o acción especial requiere que su agente tenga el quesaxanaxa correspondiente. Se trata de lo que Cordeu (1998) llamaría una concepción activa o dinámica del poder, en la cual las asimetrías en su distribución se vinculan a las asimetrías en las relaciones entre los seres que habitan y conforman el mundo. Este poder no es solo ni principalmente algo que posean los seres humanos, sino que se extiende a una gran variedad de agentes intencionales. Es particularmente abundante en ciertos seres, protagonistas del “tiempo de los orígenes”. Se trata de un heterogéneo conjunto conocido como poderosos o quesaxanaxaic, considerados por su escala de poder como especialmente fecundos, abundantes e inmoderados.

Personas, cuerpos y poder↑

En los relatos sobre los tiempos originarios de los grupos guaycurúes nos encontramos habitualmente con referencias a seres que son poseedores de cultura y que tienen una vida social similar a la de los propios guaycurúes, pero que son designados con los nombres con los que hoy se designa a diversas especies animales. Así Qaqare (carancho, Cracara plancus), Pobé (cuervo, Cathartes aura), Mañic (ñandú, Rhea americana) y otros muchos, son personajes centrales de muchas historias. Su apariencia física a veces es descripta en términos antropomórficos y en otros casos se describe como la de las especies animales actuales correspondientes. En todo caso el pasaje de una a otra forma suele ser bastante fluido. Algunos de los relatos más importantes cuentan como la vida de estos seres cambió, muchas veces luego de un gran cataclismo (como una inundación o un gigantesco incendio entre otros). Tras esos acontecimientos algunos de estos seres pasaron a verse con una apariencia antropomorfa y son los antepasados de los actuales guaycurúes, otros con apariencia “animal” o en algunos casos “vegetal” son el origen de la fauna e incluso la flora presente. La interpretación clásica que se le ha dado a estos relatos señala que estos hablarían de la “transformación” de algunos de los animales en “seres humanos” debido a estos cataclismos. Se piensa que en el pasado mítico esos seres eran “animales parlantes” como los de las fábulas de Esopo y más tarde se transformaron en “verdaderos humanos”.

Estas lecturas no se condicen demasiado con los relatos sobre las corporalidades de muchos seres poderosos aún presentes en el mundo, que según los moqoit y otros guaycurúes pueden asumir una gran diversidad de formas, que van desde vegetales o animales a humanas e incluyen fenómenos meteorológicos y astronómicos (como arco iris, tormentas, relámpagos y meteoritos). Algunos humanos también poseen la capacidad de mostrarse en formas animales o meteorológicas, como los pi’xonaq o chamanes. Ciertamente también hay humanos, animales y vegetales que solo se pueden mostrar en una forma, pero incluso ellos pueden asumir otras apariencias en un ámbito especialmente potente: el sueño.

En años recientes, los estudios sobre la corporalidad, la persona y las clasificaciones de los seres vivos han florecido en el Chaco (Medrano, 2013; Medrano, Maidana et al., 2011; Rosso, 2010; Suárez, 2012; Tola, 2005, 2009, 2010). Gracias a ellos hemos aprendido mucho sobre la fluidez de los límites corporales, y su porosidad; la relevancia del intercambio de fluidos y la forma en que estos portan intencionalidades; la posibilidad de la coexistencia de múltiples agentes intencionales en una misma corporalidad y de múltiples regímenes corporales para un mismo agente intencional. Más allá de sus riquísimas etnografías y sus interesantes análisis, varios de estos trabajos han adoptado una mirada fuertemente influida por el perspectivismo y el animismo propuestos como modelos de un “pensamiento amerindio” por amazonistas como Viveiros de Castro (2002) y Descola (2012). Creemos que estos modelos construidos a partir de etnografías amazónicas presentan importantes limitaciones al intentar aplicarlos al caso de los grupos chaqueños⁹. Como lo hemos señalado para el caso que abordamos, entre los guaycurúes el elemento definitorio es el poder. Es la escala de poder de un ser la que parece definir la variedad de regímenes corporales que este tiene habilitados. Ello explica por qué los seres de los orígenes, plenos de poder pueden simultáneamente manifestarse de formas animales, vegetales, humanas, astronómicas y atmosféricas. Todos esos regímenes les son accesibles, así como pueden transitar por los más diversos ámbitos cósmicos. Pero luego, lo que los cataclismos hacen es reducir para muchos de manera drástica la escala de su poder y con ello la variedad de sus corporalidades. Pero incluso hoy, y aún entre los humanos, diversas formas corporales son accesibles para los que tienen suficiente poder, o para cualquiera en momentos de potencia especial como el sueño o el éxtasis. Celeste Medrano (2013), desarrollando ideas de Tola (2010) llamó la atención sobre la centralidad de la metamorfosis en las clasificaciones guaycurú de los animales, y creemos que esa es una observación crucial. Pero agregamos, siguiendo en esto la larga tradición de estudios chaqueños¹⁰, que es el poder el eje vertebrador de dichas transformaciones y sus posibilidades y por ello es que cualquier clasificación es circunstancial y relativa en tanto lo que se observe no se organice desde la óptica del quesaxanaxa en juego. En esa dirección la referencia hoy usual a humanos y no-humanos, o incluso humanos, animales, no-humanos y no-animales, como Medrano (2016) ha ensayado, debe entenderse como meramente aproximativa. Describe con cierta precisión la situación a bajas escalas de poder, donde todo es más “estático”, pero cuando el poder sube, como la temperatura en una substancia al fuego, todo se vuelve más fluido y las divisiones ensayadas entre esas categorías se desvanecen.

Algo similar ocurre con el conjunto del cosmos, incluyendo el espacio y el tiempo.

Poder y espacio-tiempo↑

La forma del espacio físico está, desde la perspectiva moqoit, fuertemente modelada por las trayectorias, capitales y relaciones sociales entre los seres que lo habitan, tanto humanos como no-humanos. Podríamos decir que para los moqoit el espacio físico es una corporización de un campo social¹¹ de escala cósmica. Y, debido a que las relaciones sociales son entendidas por este grupo como algo centralmente definido por relaciones de poder, serán entonces los seres especialmente poderosos, los quesaxanaxacic,y sus vínculos con otros seres, quienes tengan un rol crucial en la definición de las formas que va tomando el mundo.

Por tanto, para aproximarnos al cosmos tal como es descrito y experimentado por los moqoit, debemos repensar la estructura de “tres niveles” principales -el plano central que habitan los moqoit o 'laua; el inframundo; y el cielo o piguem- que ha sido abundantemente señalada para diversos grupos guaycurú (Cordeu, 1969-70; Miller, 1975; Terán, 1998a). Como lo sugiere Wright(2008: 17),¹² estos niveles no deben entenderse estáticamente. El hecho importante parece ser la existencia de dominios diferenciados y el tipo de relaciones existentes entre los mismos y no su número exacto o su secuencia específica. La misma persona puede ordenar estos dominios en un arreglo vertical o uno horizontal (Wright, 2008: 145-149). En efecto, estos modelos cosmológicos son construcciones relacionales y situacionales (Ibídem: 150), de una forma similar a lo que ya hemos sugerido para la clasificación de los seres que habitan el cosmos.

Teniendo esto en cuenta, un punto importante es que el cielo es concebido como el lugar por excelencia de la abundancia y plenitud de recursos, habitado por seres particularmente poderosos. Además dichos seres son preponderantemente femeninos, lo cual está en relación con el hecho de ser este un ámbito particularmente fecundo. El brillo propio de las estrellas es interpretado en términos de la idea de que las manifestaciones visibles de los seres poseen un brillo proporcional al poder de los mismos. Por otra parte, existen múltiples vínculos entre el plano celeste y el agua (de hecho la casi totalidad del agua de ésta región del Chaco es agua de lluvia), lo cual refuerza su conexión con la abundancia de bienes y recursos.

Los tres planos del mundo están interconectados a través de un gigantesco árbol nallagdigua, que es también un camino, un río y un torbellino.¹³ Es ese árbol al que los pi’xonaq, los chamanes moqoit, trepan en sueños para realizar su “iniciación”. Este árbol-camino-túnel de viento es el mayor entre todo un sistema de túneles que interconectan diversas partes del cosmos moqoit. Los bajos que acumulan el agua de lluvia, especialmente si lo hacen de forma permanente, son pensados como otras tantas bocas de este tipo de pasajes.

Entre los poderosos no-humanos se cuentan los dueños de diversos ámbitos espacio-temporales y de diversos recursos necesarios para la vida. Estos dueños son los que conceden o no el acceso a los humanos a esos recursos vitales. Algo análogo ocurre con las instituciones y agentes del mundo criollo, que son pensadas como instancias de gran poder con las cuales es necesario relacionarse para obtener recursos. La necesidad de resolver los desafíos cotidianos que estas relaciones desiguales representan ha llevado a este grupo a dedicar un gran esfuerzo a la reflexión sobre la gestión de relaciones de poder caracterizadas por la asimetría.

Los encuentros con estos seres poderosos son por tanto circunstancias peligrosas pero imprescindibles, que estructuran los vínculos, las personas. No solo eso, durante estos eventos el propio espacio-tiempo local en el que tienen lugar posee propiedades vinculadas al poder de los seres en cuestión. Por ello, el encuentro con seres de gran poder remite a un espacio-tiempo con las características del tiempo originario en que dichos seres dieron forma al mundo. Ciertos lugares del etnoterritorio¹⁴ moqoit como el monte, el cielo, el camino, el agua, la noche, el sueño se constituyen en espacios especialmente propicios para dichos encuentros. Cuando la asimetría es tal que la acción violenta del menos poderoso no le permitiría obtener lo que se necesita, un concepto se vuelve central: nañan, entrega, y el concepto asociado de na’deenaxac o na’maqataxac¹⁵, que muchas veces los moqoit traducen al castellano como pacto. La relación con los poderosos dueños de las especies, o de diversos espacios –como el monte-, es a la que refiere en primer término la idea de pacto, en especial si implica el vínculo entre un pi’xonaq y un poderoso que se convierte en su compañero y patrón. Según (Buckwalter, 1995) nañan significa literalmente “se entrega” o “lo da”, nañaañiguit sería “se entrega a…”, y nañaanaxac “su rendimiento, su devoción, su dedicación”:

Lo antiguos conversaban con los bichos… Conversaban con él… Se juntaron esos, pi’xonaq, para amansar ese bicho. (Marcelo Capanci, Colonia Cacique Catán, Chaco).

(…) ellos mismos hicieron pacto con el dios, entonces…a ese dios, ya lo tiene identificado a tal persona. [Esa persona] se compromete a que le va a servir a ese dios, a otra cosa no se va a dedicar. Entonces [si se quiere calmar a ese dios] tenés que buscarle a ese, fulano, mengano, que venga para que… lo domine a este [dios], lo amanse (…) por que ya hubo…pacto, con ese dios. [Entonces] se va y…se calma. (…) Pacto, nañaañiguit, nañan, quiere decir se entrega, se rinde. Ya entonces para siempre. (Sixto Lalecorí, Colonia Cacique Catán, Chaco).¹⁶

Por parte del extremo de mayor poder de la relación, el pacto implica entregarse esencialmente en el sentido de amansarse, o rendirse, es decir deponer su actitud hostil. De parte del menos poderoso, es entregarse en el sentido de entregar su servicio y su dedicación a ese poderoso.

Pero el pacto y el amansamiento no están restringidos al ámbito de las relaciones con los poderosos, el concepto abarca también otras relaciones asimétricas en las que está presente la idea de un vínculo (y un cambio de estado asociado) permanente. De modo que el pacto funciona como un mecanismo para regular las relaciones entre dos polos entre los que hay una importante diferencia de poder, de modo de eliminar la interacción violenta, pero permitir el flujo de abundancia desde el más poderoso al menos poderoso. Un caso particular de ello es el vínculo entre los moqoit y los criollos, vistos como seres con poder:

Bueno, los indómitos nunca se entregaban, antiguamente. Ellos iban a un lugar, y vivían solamente de la caza (…) Para que sean civilizados, el blanco tiene que ir a buscarlos mediante misas, mediante curas. (…) Entonces,… hacen [una] (…) pequeña fiesta, o [nos dan una] pequeña ayuda [y] entonces es como [que] a cambio de [eso] (…) hicimos [un] pacto [con ellos]. (…) O sea que,…ya nos dominan (…), con esa religión que nos, traspasan (…) [y] que tenemos que aceptar. (Sixto Lalecorí, Colonia Cacique Catán, Chaco).

Hay también importantes paralelismos entre el proceso de amansar a un poderoso, y el de calmarse o enfriarse a sí mismo, suerte de ideal de conducta, centrado en el control exterior de las emociones.¹⁷

Así pues, el cosmos moqoit es un espacio modelado por el quesaxanaxa de los seres que lo habitan y tensionado por las relaciones asimétricas entre los mismos. Por ello se trata de un verdadero socio-cosmos, donde las relaciones entre un amplio espectro de agentes intencionales atraviesan y dan forma al paisaje. Por ello la percepción de las “texturas” del cosmos, es una forma fundamental de aprehensión de las relaciones sociales que lo conforman. En este sentido la experiencia cotidiana del habitar se constituye para los moqoit en una lectura corporal, emocional e intelectual del estado de situación de este complejo entramado de intenciones. En otro trabajo (López, 2013) hemos abordado como a partir de esta perspectiva, las propias ideas cosmológicas moqoit¹⁸ y sus representaciones cosmográficas¹⁹ se constituyen en topologías del poder, que caracterizan o mapean desde una cierta perspectiva y en un momento dado este espacio-tiempo socialmente cualificado. En dicho trabajo hemos discutido como “palpar” o experimentar estas “texturas” del espacio-tiempo equivale a interpretar las intenciones de esos otros seres, plenos de poder, con los que es imprescindible vincularse. Este hacer no es entre los moqoit tan solo una práctica intuitiva, sino que involucra una reflexión intelectual así como una serie de conocimientos técnicos o un “saber hacer”. Un concepto central en dicho contexto es el de las señas, en moqoit netanec. Este complejo término alude a un amplio conjunto de manifestaciones resultado de la actividad de los agentes intencionales que pueblan el cosmos moqoit. Voluntarias e involuntarias, las señas manifiestan las intenciones de quienes las producen y permiten a los demás interpretar sus deseos, apetitos, temores y emociones. En este trabajo, como ya hemos mencionado, buscamos ahondar en el análisis de esta categoría.

Señas: pistas y mensajes↑

En un universo socializado como el que hemos descripto, los seres y fenómenos que la tradición ilustrada europea calificaría de “naturales” forman parte de un complejo entramado de sentidos. Más allá de su pertenencia, para las concepciones moqoit, a muy diversas categorías de entes, todos se inscriben en una suerte de gigantesco campo semántico²⁰. No solo poseen la potencialidad de cargar mensajes para quien sepa descubrirlos, sino que son portadores de intención y potencia. Es en esta dirección que muchos acontecimientos, objetos, plantas o animales son denominados señas (netanec)²¹. Este término da cuenta tanto de las “pistas” o “rastros” no voluntarios que un ser deja de su conducta e intenciones²², como de los “mensajes” voluntarios con los que los diversos seres que habitan el mundo buscan comunicar voluntariamente sus intenciones a otro seres, incluyendo a los humanos. Las señas son por tanto eventos potentes a ser interpretados, letanaxanaxac o lehuanaxanac, sobre los que debe aplicarse el discernimiento, retanta o ne’pelanxanta’a²³. No permiten tan solo “predecir”, “adivinar”, o “conjeturar” conductas o eventos futuros, sino que también permiten entender lo ya ocurrido, otorgándole significado. Se trata justamente de la actividad hermenéutica que reclama de los seres humanos el socio-cosmos del que dan cuenta nuestros interlocutores moqoit. Como vemos, aquí carece de sentido la separación entre naturaleza y cultura, fundamental para las concepciones europeas de relación con el ambiente.

Las señas, como sistemas concurrentes y complejos de sentidos múltiples y contradictorios, permiten la negociación de toda un diversidad de sentidos, tal como lo sugiere Gilles Rivière (1997: 42-43) para los aymara (Rivière, 1997: 42-43). Así se transforman en una forma de gestión de lo que de otros modos se escaparía del control humano permitiendo encontrar respuestas a los fallos de las previsiones humanas, enmarcadas en una verdad que es siempre relacional y evaluada en la acción (Rivière, 1997: 37). Coincidimos con este autor en afirmar que el “error” lejos de ser pensado en términos absolutos, puede ser corregido por la negociación y el intercambio (Rivière, 1997: 44). En este sentido, deberá siempre entenderse que las señas y sus sentidos están sujetas a procesos de negociación y confrontación entre los interlocutores involucrados, por lo que se da una verdadera economía política de las señas fuertemente ligada a las disputas por el liderazgo y la legitimación. Dichas negociaciones y disputas se articulan en las lógicas chamánicas y su fuerte énfasis en la autoridad de la palabra avalada por los despliegues de poder y sostenida por la evidencialidad²⁴ como criterio de verdad.

A continuación, se presenta una amplia selección de ejemplos sobre el uso de esta categoría entre los moqoit. También recurrimos a ejemplos de otros grupos guaycurú, especialmente los qom, debido a las importantes similitudes que hay entre ellos lingüística y culturalmente, similitudes que se repiten en la temática que abordamos. Los ejemplos que proporcionaremos provienen tanto de mi propio trabajo de campo, como de otras investigaciones etnográficas, de escritos de intelectuales de los propios grupos en cuestión y de fuentes históricas. Como puede deducirse de lo discutido en las secciones anteriores, no hay un ordenamiento fijo y abstracto que pueda emplearse para organizar dichos ejemplos, en el mismo sentido en que lo hemos mencionado para las cosmografías o los “mapas” del cosmos. Cualquier orden que los interlocutores moqoit ofrecen debe entenderse como el resultado de un ordenamiento circunstancial en el sentido de responder a los intereses y circunstancias de la persona que en ese momento lo construyera.

Esto no se debe a una falta de sistematicidad sino justamente a que estos conocimientos y prácticas versan sobre la interpretación de las intenciones de diversos agentes con los que el interlocutor se encuentra en relaciones específicas y cambiantes. En este sentido, y como ya hemos afirmado antes respecto a clasificaciones en otros ámbitos de lo real, cualquier clasificación guaycurú es circunstancial y relativa en tanto no se la piense desde la óptica del quesaxanaxa en juego. Debido a ello, hemos optado por organizar los ejemplos siguiendo un criterio que creemos que pondrá en evidencia el rol clave del poder en la estructuración del universo moqoit. Para lograrlo presentaremos los ejemplos en función de las escalas espaciales y temporales involucradas, ya que ellas dependen directamente de la escala de poder relacionada a los seres que intervienen. Así pasaremos de las grandes señas vinculadas a eventos excepcionales y de gran importancia para el cosmos en su conjunto a las señas cotidianas que avisan de visitas o lluvias y que son parte fundamental de la toma de las pequeñas decisiones cotidianas.

Señas cósmicas↑

El primer grupo de señas que abordaremos son las referidas a los grandes cambios de ciclo temporal, o cambios de era. Se trata de acontecimientos de gran escala, que afectan al cosmos en general. Los relatos míticos mencionan diversos eventos cataclísmicos del pasado, precedidos por diferentes señas.

Las referencias a este tipo de relatos para la zona son muy extensas. En el área chaqueña dominan cuatro motivos principales: el incendio, el frío, la obscuridad y el diluvio. Cada uno de estos sucesos provoca “la muerte” y la metamorfosis de los seres. Por lo común se trata de la reacción violenta de diversos poderosos, o del propio dueño del cielo, Qota’a, ofendidos por faltas de las personas a las reglas de la reciprocidad, o a las imposiciones propias de la relación con el poderoso en cuestión (Cordeu, 1969-70; Susnik, 1984-1985). El testimonio del jesuita Guevara nos da acceso a una de las señales más significativas, vinculadas al sol:

Al Sol conciben como mujer, y le llaman gdazoa, que significa compañera. De él fingen algunas trágicas aventuras. Una vez cayó del cielo, y enterneció tanto el corazón de un mocobí, que se esforzó en levantarlo, y lo amarró para que no volviese a caer. La misma fatalidad sucedió al cielo: pero los ingeniosos y robustos mocobís, con puntas de palos lo sublevaron y repusieron en sus ejes.

Segunda vez cayó el sol, o porque las ataduras no eran bastantemente robustas, o porque el tiempo debilitó su fortaleza. Entonces fue cuando por todas partes corrieron inundaciones de fuego, y llamas que todo lo abrasaron y consumieron, árboles, plantas, animales y hombres. Pocos mocobís, por repararse de los incendios, se abismaron en los ríos y lagunas, y se convirtieron en capiguarás y caimanes. Dos de ellos, marido y mujer, buscaron asilo en la eminencia de un altísimo árbol, desde donde miraron correr ríos de fuego que inundaban la superficie de la tierra; pero impensadamente se arrebató una llamarada, que les chamuscó la cara y convirtió en monos, de los cuales tuvo principio la especie de estos ridículos animales. (Guevara, 1969[1764]: 562)

El sol como signo de cambios de era, sigue teniendo vigencia hoy:

Cada año la juventud no se da cuenta que el sol cuando se va iba más al norte y cuando volvía iba más al sur, antes no y nadie se da cuenta. [Mi tía Erminda] marcaba con una planta y hace poco estaba más al norte. Algunos se dan cuenta, otros no. Le pregunté a mi tía por que decía eso y ella me respondió que así va a ser mañana, que al sur el sol va a bajar cada vez más, va a hacer más calor y la gente va a morir o va a venir el anticristo. Con el sol la tierra puede explotar (Martina Lalecorí, Colonia Cacique Catán, Chaco, 2010).²⁵

El relato de Martina remite a la tradicional importancia de la observación de los puntos extremos del movimiento anual del sol, los solsticios, para los moqoit. Una ampliación del arco de posiciones posibles sobre el horizonte es asociado a un cambio cataclísmico de las condiciones en la Tierra. La presencia evangélica lleva a que la idea de un cambio del mundo se exprese con un vocabulario ligado al del libro del Apocalipsis.

Los eclipses solares y lunares fueron interpretados como posibilidades de muerte de estos astros, atacados por perros celestes (Lehmann-Nitsche, 1924-25b: 70-71, 1927: 150) a los que se procuraba espantar haciendo ruido. Otras versiones sugieren que los eclipses lunares eran interpretados como señales de que “Luna” –que para los moqoit es un ser masculino- era atacado por “Sol” –un ser femenino para los moqoit- (Wilbert y Simmoneau, 1988: 14).

En este sentido Orlando Sánchez nos proporciona interesante ejemplo qom:²⁶

… un día llenos de presagios climas adversos por el CAMBIO METEOROLOGICO que provoca un cambio de clima diferentes lleno de cargas eléctricas en la atmósferas que nunca fue experimentado por ellos (Sánchez, 2004: 13).

… las gentes comenzaron a notar cambios del cielo la tierra desde las estrellas y algunos planetas se desatan objetos luminosos con mucha velocidad y las auroras cambiaron sus reflejos ensombrecidos las nubes cambian sus colores como anunciando fenómenos o catástrofes y la Vía Láctea –So Nqa aic Qatar Mañic, expanden los rayos o reflejos extraños cargado de tormentas y signos de terremotos tronadas y granizos fuera de la época y la predicción de eclipses la posición relativa de la tierra y el cielo es como que marchaban juntos y se ponen a enfurecer las fuerzas telúrica de las tierras y hace sentir sus movimientos, una cosa más notable fue la aparición de los cuerpos celestes y sus salidas y entradas están totalmente acelerados y las masas de minerales radioactivos entra en estado de fusión desde este punto los hombres de antaño contemplaron la acción de los rayos ultravioletas que eran totalmente elevados (Sánchez, 2004: 13).

Con un vocabulario atravesado por nociones científicas tomadas del medio escolar, el texto de Orlando Sánchez nos habla de la actualidad que tiene esta lectura de los fenómenos del cielo y de la tierra. Los términos con los que se refiere a los astros muestran la relevancia de la observación de sus movimientos, especialmente salidas y puestas helíacas.

En nuestro trabajo de campo se nos ha hecho frecuente referencia a que el próximo cambio de era debe ir acompañado de un cambio del camino, o nayic, es decir la Vía Láctea. Que “dentre” el actual y “salga” otro es “seña” de un cambio de era. Ello se esperó para “el 2000”, y también para “el 2003”. Estas fechas estuvieron muy inspiradas en las expectativas de la cultura envolvente referidas al milenio, así como en la larga tradición milenarista en el seno de los movimientos evangélicos. Pero las expectativas sobre un cambio de era que llevaría al fin del dominio de los blancos sobre los aborígenes, acompañado de signos cosmológicos, obedece a una larga tradición, que tuvo importantes manifestaciones en los movimientos milenaristas chaqueños de la primera mitad del siglo XX (Cordeu y Siffredi, 1971).

En este contexto, un relato sobre el origen mítico de las carencias actuales de los moqoit, remite nuevamente al tema de las señas. De hecho los moqoit cuentan en referencia a esto un relato denominado “la Seña”. En este relato se menciona que los moqoit iban retirando los bienes que aparecían (marcados con señas que indicaban qué se podía tomar) junto al “algarrobo viejo, antiguo o grande” (Mapiqo'xoic) y los repartían equitativamente. Esta situación paradisíaca se interrumpió cuando se llevaron más de lo debido. Aquí transcribimos una de las versiones más completas que hemos recogido:²⁷

Antes, les dieron la riqueza a los hermanos aborígenes.(…) [En ese tiempo] dos hermanos anduvieron en el monte. Encontraron una tela [junto a un árbol] (…) y [en ella] se ve[ía] una seña, [una raya]. [Ellos entendieron] que esa seña [indicaba que] tenían que repartir entre todos lo que [allí] apareciera [cada día]… (…) El siguiente día dicen que [lo que apareció] fue plata, dinero,…que los antiguos no conocían. Plata de este lado [de la raya], plata de este [otro] lado, de la raya. Y esa raya [significa] que tienen que sacar [lo que está] de este lado [de la raya] y dejar el resto. Y tienen que repartirlo entre todos. Al siguiente día: un corral de este lado, un corral de este [otro] lado…con animales mansos. El siguiente día, otra vez, dicen que encontraron sombreritos, de este lado y de este [otro] lado, sombreritos. Y todos como calculado,… como… si el Señor estuviera dejando para que haya [para cada uno]. Y el siguiente día, [hay] armas, (…) puñales o bayonetas (…) Después mercadería de este lado, de este [otro] lado, todo completo [había para todos]. Después [al siguiente día] una olla [de cada lado]. Al siguiente cucharas (…) Pero [pasada] una semana entera, [las personas] rompieron toda la señal [porque querían] llevarse todas las cosas [sin respetar la indicación de la seña]. Ahhh! … Mirá, si [se hubieran] llevado medido [si no hubieran tomado más de lo que estaba indicado por la señal]… [al próximo día] iba a aparecer oro [pero por esa trasgresión ya no apareció nada]. (Marcos Gómez, Colonia Cacique Catán, Chaco, 1999).

En este relato aparece la idea tradicional moqoit del árbol cósmico como fuente de una abundancia gratuita que menciona el jesuita Guevara. Pero en este caso la abundancia ya no es de peces o agua, sino de los bienes que se obtienen del blanco: ollas, telas, herramientas. Esta historia está vinculada a un asterismo muy interesante, debido a que está formado por una combinación de estrellas (ξ1, ο, π, ρ1 y υ Sagitarii, que forman la copa, y unas muy débiles estrellas que delinean el tronco) y manchas obscuras de la Vía Láctea (que forman las raíces). Este relato vuelve a situar, como los relatos sobre el árbol del mundo, la imagen de un árbol en relación a la abundancia primigenia de bienes. Pero lo interesante del relato de “La Seña”, es el hecho de que los bienes en cuestión son bienes manufacturados por los blancos. De modo que el motivo de la pérdida de la abundancia original y la introducción en el tiempo mítico de la carencia en la vida humana aparece ahora volcado a dotar de sentido a las relaciones de desigualdad entre blancos y aborígenes.

Señas del ciclo anual↑

Otro importante conjunto de señas remiten al ciclo anual. Desde antiguo (Dobrizhoffer, 1967-69[1783]: Vol. II, Cap. VIII, Pag. 77-78; Canela citado por Lehmann-Nitsche, 1927: 151) la reaparición hacia junio –tras un período de invisibilidad- del grupo estelar que en la astronomía académica se conoce como las Pléyades y los moqoit llaman Lapilalaxachi es seña de la “proximidad de las frutas” y de la próxima abundancia de pichones de ñandú (Lehmann-Nitsche, 1927: 77-79), así como del comienzo del año. Testimonios que hemos recogido confirman esta idea y señalan a Lapilalaxachi como anunciadora de las heladas que dan lugar a la posterior germinación de las semillas. Otros testimonios sugieren que en la misma parte del año, la reaparición de la estrella central del grupo llamado en la astronomía criolla “las tres marías”, es señal de que se acerca el buen tiempo y comienzan a criarse los pastos (Lehmann-Nitsche, 1927: 77-79).

Otros trabajos (Terán, 1998 -b: 242) hablan de que el canto del pájaro llamado crespín (Tapera naevia),²⁸ entre noviembre y enero, es seña para los moqoit del comienzo del año, pero que si su canto es muy insistente anuncia enfermedad o peste. Nosotros hemos podido recoger testimonios que dan cuenta de que la floración del aromo (Acacia caven) y el garabato (Acacia praecox), entre fines de agosto y principios de septiembre, es seña de la renovación del año y la proximidad de la primavera. Este hito se ha ido identificando en tiempos recientes con el comienzo del año (Citro, González et al., 2006: 33; López, 2009). Buenaventura Terán recogió testimonios que hacen referencia a que el principio del año estaría señalado con la floración del aromo y la reaparición del pájaro brasita de fuego.²⁹ Este tiempo implicaría una renovación del sol y de la luna, que es asimilada a la renovación de estos astros ocurrida en los cambios de era (Terán, 1998: 240). Arenas señala que entre los tobas (qom) se entiende que la gran cantidad de relámpagos en este período tiene la función de generar el “cambio” en los árboles, para que estos pasen de estar sin follaje a dar frutos tras unos meses (Arenas, 2003: 183).

Un relato de Virgilio Leiva, qom, (Messineo y Dell'Arciprete, 2003: 34) nos habla sobre el sentido en el que el crespín, “anuncia” la madurez de los frutos. Él dice que “el canto del crespín significa que los frutos están maduros”. Pero este “significa” trasciende la idea de un mero aviso, Leiva dice que “el crespín canta a los frutos para que pronto maduren”, “nunca duerme, no come, no bebe, no descansa hasta que muere” ya que con su canto “da vida a los frutos de los árboles”. Al final de esta tarea “descansa metiendo su espíritu en la tierra”, “está en algún lugar”, “espera el siguiente año. Y nuevamente aparece para cantar”. De modo que el canto no es simplemente un anuncio, sino que es parte del proceso de maduración. Es gracias al canto del crespín, por medio del cual el pájaro da su vida, que los frutos maduran. El canto parece transferir la vida, la potencia, del pájaro a los frutos. En la versión moqoit recogida por Terán, esos tres meses en los que el crespín canta, lo hace buscando a su mujer perdida, y el resto del año está con ella. Arenas señala una función similar entre los tobas (qom) del pájaro “chalchalero” o zorzal (Arenas, 2003: 184).

Terán menciona que tanto entre los moqoit que entrevistó en San Javier (Santa Fe) como en Pastoril (Chaco), la chicharra,³⁰ es la dueña de la maduración. Sería su canto el que produce la maduración, especialmente de la sandía, el maíz y la algarroba. Nuevamente la chicharra tienen “siete meses bajo tierra y tres que mira al mundo” (Terán, 1998 -b: 244-245).

Un tercer animal es nombrado por Terán como un indicador anual mediante su ausencia y su presencia estacional, se trata de la iguana.³¹ Mientras que durante el tiempo frío esta permanecería bajo tierra unos seis meses, con la tormenta de fines de agosto –Santa Rosa– que señala el fin de los fríos, el animal retorna a la superficie (Terán, 1998 -b: 246-247). La tijereta se va “al norte con el sol” en el invierno y retorna en el verano (Terán, 1998 -b: 248).

Arenas (2003: 188) menciona que entre los tobas (qom), la aparición de la monjita blanca (Xolmis irupero),³² es señal de la llegada del frío. En la temporada de frío se dan también, según los tobas (qom) (Arenas, 2003: 189), gritos característicos del ñandú (Rhea americana),³³ el zorro patas amarillas (Lycalopex gymnocercus),³⁴ y la calandria (Mimus spp.)³⁵.

El canto del pájaro guaycurú (Herpetotheres cachinans),³⁶ para el mes de agosto, indicaría a los toba (qom) (Arenas, 2003: 191-192) el comienzo del viento norte y por tanto la falta de agua, coincidente con la puesta de huevos del ñandú y la charata (Ortalis canicollis).³⁷

Señas, líderes y decisiones↑

Cuando se habla de los líderes del pasado, se menciona frecuentemente su capacidad para ver e interpretar las señas y comunicarse con diferentes “ayudantes” o “compañeros” –tanto durante la vigilia como durante el sueño- que les avisaban de la presencia de caza o de enemigos. El líder qom Nachicyi o Juan Zorrilla, hablando de su padre dijo a Orlando Sánchez:³⁸

Mi padre fue un gran shamán (médico natural), vidente por excelencia, conocía todos los secretos del hombre blanco, hasta lo más recóndito de la naturaleza y de los seres humanos, de todo lo que sucede con anormalidad y sucesos en relación con las gentes extrañas, y las malas intenciones les eran reveladas, nada era oculto para él” (Sánchez, 2009: 320-321).

En un relato del qom Máximo Jorge (Messineo y Dell'Arciprete, 2003: 29), se menciona que el famoso líder qom Meguesoxochí, tenía un pajarito, llamado vi’ic, que le anunciaba lo que sucedería. El tema de los animales “compañeros” de los líderes, especialmente pájaros, pero también jaguares y serpientes, es recurrente en los grupos guaycurúes. Estos animales son seres potentes, que están asociados con el líder y le confieren muchos de los atributos que este necesita para conducir al grupo en una coyuntura difícil: habilidades para localizar recursos y detectar a los enemigos que se aproximan. Terán menciona entre los pájaros involucrados según los toba (qom), a unos pájaros pequeños, grises, designados como pájaros mensajeros o viri nolka (Terán, 1985: 11). Se trataría de los “pájaros de Nowet”, o mensajeros de los chamanes (Terán, 1994: 42-43). El líder qom Augusto Soria señalaba que según su abuelo, compañero del famosos líder Meguesoxochi, las palabras finales de este líder, antes de ser capturado por el ejército, fueron que si no les llegaba una palomita anunciando su próximo arribo sería porque algo malo le había ocurrido(Sánchez, 2009: 259). Los testimonios moqoit que recogimos también señalan que el pájaro llamado qom loo les anuncia la llegada de visitas y también que algún enemigo los persigue, y si bien se deja oír para hacer sus anuncios es difícil verlo. El Juan Chiviro (Cychlaris gujanensis), pisaxasaia en moqoit, es otro pájaro que anunciaría visitas. El osi sería un pajarito cuyo silbido en el monte anuncia al cazador la proximidad de un guazuncho. Cuando el carpintero blanco (Melanerpes candidus), paro’ en moqoit, grita vuela arriba y abajo “contento”, viene gente de lejos. Según Martínez Crovetto (1995: 88) el vuelo sobre las casas del águila negra (Urubitinga urubitinga),³⁹ anuncia para los tobas (qom) “hechos violentos (guerra, revolución o asesinato) “fuera del área indígena”, o bien la presencia de tropas que vienen a atacarlos. Para el mismo autor sería anuncio de “algo malo” para los pilagá. Para los pilagá, cuando el benteveo (Pitangus sulphuratus),⁴⁰ canta volando por sobre las casas, anuncia que las autoridades vienen en busca de alguien. Según Jolis, el canto lúgubre del búho que él denomina Gran Dago, anunciaba a los toba (qom) la proximidad de enemigos (Jolis, 1972 [CA 1789]: 175).

La visita de animales “mensajeros” puede ocurrir, como lo hemos dicho, durante el sueño. El líder qom Nachicyi o Juan Zorrilla, hablando de su padre dijo a Orlando Sánchez:

(…) mi padre sorpresivamente convocó a sus gentes para anunciarles la noticia que le trajo en la noche un espíritu de pájaros llamado en Toba Bochaxat; éste es un ser que se transforma en una mujer para comunicarse con él cuando se acercaban peligros en relación con sus gentes y/o una amenaza de muerte (Sánchez, 2009: 332-333).

El Nanaicalo es un poderoso ser no-humano que suele manifestarse como una enorme serpiente. Asociado a los bajos y al arco iris, se muestra mediante tormentas, granizo y viento. Es especialmente sensible a la presencia en las cercanías del agua de mujeres menstruantes o embarazadas. Ciertos signos pueden anunciar su presencia. Un pi’xonaq moqoit aconsejaba a su sobrino en estos términos:

Hijo, cuando vos ves la avispa (…) que le dicen, lechiguana (…) es [que] cerca (…) [está] ese Nanaicalo…

Y también:

[Ese bajo], como [a] mil quinientos metros (…) nunca se seca (…) [Por eso] decía la gente que capaz que hay algo ahí [algún poderoso ser no-humano]

(Marcos Gómez, Colonia Cacique Catán, Chaco, 2002).

Según Marcos el comportamiento inusual de las avispas y el hecho de que una aguada no se seque nunca son señales de una presencia poderosa.

Otro moqoit, nos relataba los signos que se producían en las cercanías de la Laguna de la Virgen, antes de que el Nanaicalo fuera amansado:

Dice que ahí soplaba viento suave, con correr minuto cada vez más el viento, con más presión y hasta que se levantó un, supongamos un viento con tierra, e hizo tormenta de tierra (Sixto Lalecorí, Colonia Cacique Catán, Chaco, 2002).

Otras versiones hablan de un viento que arrastraba caracoles (Juan Capanci, Colonia Cacique Catán, Chaco, 2002).

Augusto Soria y Orlando Sánchez también menciona otro uso del entorno como “seña” en el contexto de las relaciones hostiles con los blancos:

Para la señalización de los caminos utilizaron el corte de las ramas de los árboles, que con la punta indicaban una sola dirección, ya sea Norte, Sur, Este y Oeste; y otras señales que indicaban la proximidad de lagunas, ríos, fuentes de agua; mientras otras señales indicaban algunos peligros de animales feroces y también para indicar las zonas controladas por los soldados de los distintos fortines que estaban controlando las fronteras (Sánchez, 2009: 282-283).

Entre los actuales moqoit del Suroeste del Chaco hemos recogido un relato que habla de un intento de regresar al sur, a Santa Fe, de donde estos moqoit llegaron al Chaco, huyendo del ejercito. El relato da cuenta de cómo un intenso granizo fue una “seña” que advirtió a los moqoit que debían quedarse en el Chaco:

Dicen [los antiguos] que entre Santiago [y Santa Fe hay] como sanjón, como [un] hueco (…) [que es] señal… [de que los moqoit] no tiene que cruzar. Ni para acá ni para allá no cruzan. (…) [Los] aborigen [vivimos] acá [en el Sur oeste de Chaco] desde 1917, cuando [los abuelos que iban de Chaco a Santiago y de allí a Santa Fe] volvieron (…) Volvieron (…) porque [se] toparon (…) un granizo (…) Porque, esta gente (…) dicen que cruzaron ese [sanjon]…y [apareció una] seña, como humo, (…) seña de que no tienen que avanzar más, tienen que volver [a Santiago]. Y (…) volvieron…más de mil personas que [habían salido] acá de Chaco [y] ya estaban llegando a Santa Fe. Pero como se [encontraron] con esa…cerrazón o llovizna (…) blanca pegaron la vuelta. [Porque esa era una] seña [de] que no tienen que avanzar. (…) Ahí está una…re[ina] de la tierra [un poderoso ser no-humano femenino]. Y (…) un aborigen dice que llegó, conversó con esa, señora [una poderosa no humana], (…) la más grande que hay (…) [que] ve lo que viene. Y este aborigen (…) [que iba como] un guía delante [del grupo que marchaba a Santa Fe], [y que era el mismo una persona con] poder (…) fue adentro de ese hueco, [donde estaba esa] señora [poderosa no humana], [y] conversó [con ella]. [Ella le dijo]: bueno, hermano (…) acá más delante hay peligro, (…) tienen que volver (…). Y [por eso] pasaron para (…) [la zona] límite [entre] Chaco y Santiago (…). Y después el ’22 dicen que llegaron acá (Marcos Gómez, Cacique Catán, Chaco, 1999)⁴¹

Agustina Altman recogió el relato de un episodio de similares características:

[Cuando era joven] fui a Hermoso Campo con mi familia, por trabajo y allá cambió el clima. Se puso todo negro y se levantó una tormenta de tierra y apareció como una hormiga gigante. Era el papá de las hormigas,⁴² y un brujo [pi’xonaq] empezó a cantar y se calmó todo. Después nos dijo que había que irse porque si volvía podía taparnos a todos con tierra. Del cielo caían piedritas del tamaño de un caramelo. (Sixto Lalecorí, moqoit de Colonia Cacique Catán, Chaco, 2010)

Vemos como las limitaciones a la movilidad que se dan en el contexto de las relaciones con la sociedad envolvente son vinculadas no solamente con los criollos y sus instituciones, sino también con las relaciones con poderosos seres no-humanos. Ya que ningún éxito ni ventaja especial que tenga algún grupo humano se comprende sin la existencia de un pacto exitoso con poderosas entidades no-humanas.

Señas de lo cotidiano↑

En la cotidianeidad moqoit, el comportamiento de los animales, o su presencia, es muchas veces invocado como “seña” de diversos acontecimientos. Cierto carácter “extraño” o “fuera de lo común” es importante entre los guaycurúes para determinar el carácter “no-humano” de un ser, o para diferenciar entre los representantes habituales de una especie y su “dueño” (Wright, 1994). En este sentido comportamientos inusuales de diversas especies animales son tomados como “señas”. El propio hecho de que el animal en cuestión “comunique” un mensaje a un humano está implicando una volición de su parte y un vínculo con el humano, que pone este “encuentro” en el campo de las relaciones con los “poderosos”.

En este contexto, es frecuente que cuando un visitante llega a una casa moqoit quienes allí viven le comenten que ya sabían que vendría. En general refieren que la aparición cerca de la morada de determinadas aves, más temprano ese día o durante los días previos, les anunció su visita. Según Martínez Crovetto (1995: 118-119) el revoloteo en el interior de una casa o sobre la gente de un colibrí (Chlorostilbon lucidus, Hylocharis chrysura, Heliomaster furcifer), llimar’añichí en moqoit, indicaría la llegada de visitas. Escuchar el canto del pájaro guaycurú (Herpetotheres cachinans), kaoó’ en moqoit, es señal de que un grupo de gente se muda (Martínez-Crovetto, 1995: 113).

Otras aves son seña de que se aproximan lluvias, como el “pájaro valdero” o zohololo en moqoit, o según Martínez Crovetto (1995: 123) el urutaú (Nyctibius griseus), qapáp en moqoit, cuando grita en las noches calurosas. El pájaro guaycurú del que hablábamos, puede anunciar también para los moqoit un cambio de tiempo (Martínez-Crovetto, 1995: 113). El vuelo de las espátulas rosadas (Ajaia ajaia),⁴³ anunciaría para los tobas (qom) grandes lluvias, y el vuelo nocturno de los flamencos (Phoenicopterus ruber),⁴⁴ el aumento del caudal de riachos y esteros para el mismo grupo (Martínez-Crovetto, 1995: 100-101). El grito del pacaá (Aramides ypecaha), wataá’ en moqoit, anuncia para los moqoit mal tiempo o lloviznas (Martínez-Crovetto, 1995: 113).

El benteveo, para los toba (qom) (Martínez-Crovetto, 1995: 89-90) anuncia cuando grita una sola vez frente a la casa la riña de la pareja que la habita. Pero si emite su característico silbido de “bicho feo”, anuncia alegría. De modo análogo, el vuelo nocturno del carau (Aramos guarauna),⁴⁵ por sobre las casas acompañado de un grito ronco, anunciaría para los toba (qom) que alguien se enfermara por embrujo (Martínez-Crovetto, 1995: 92). El canto repetido durante varios días del carpintero dorado (Piculus chysochlorus),⁴⁶ anunciaría para los toba (qom) mala suerte para los mariscadores (Martínez-Crovetto, 1995: 95). El grito del chilicote (Aramides cajanea),⁴⁷ señala la muerte por puñaladas o por “daño” chamánico entre los toba (qom) (Martínez-Crovetto, 1995: 99). Cuando la lechuza de las vizcacheras (Speotyto cunicularia), kichiguiguít en moqoit, grita en forma extraña durante varias noches junto a una casa, anunciaría para los moqoit enfermedad o tristeza para algunos de los moradores. De modo análogo, si la que lo hace es la lechuza de campo (Asio flammeus), kotelala’ en moqoit, anuncia una desgracia como enfermedad o muerte (Martínez-Crovetto, 1995: 107). Entre los toba (qom) Martínez Crovetto (1995: 106-107) señala que comportamientos extraños en las cercanías de las casas de la lechuza con orejitas (Otus choliba),⁴⁸ y el lechuzón negruzco (Asio stygius), anuncian la cercanía de los muertos. El pirincho (Guira guira), nachororó en moqoit, sería considerado anunciador de desgracias por los moqoit (Martínez-Crovetto, 1995: 119), pero según Terán, el canto de esta ave genera para los moqoit un impulso de reconciliación entre las parejas distanciadas, especialmente en abril con la llegada del frío (Terán, 1998 -b: 249). Según Terán el grito del urutaú, kapáp en moqoit, si es próximo a las casas anuncia desgracia, pero cuando ocurre en el monte señala que cumple con su función de “dueño” de los frutos del monte y los pichones de los pájaros (Terán, 1995: 19). El canto nocturno del pirincho negro (Crotophaga ani),⁴⁹ similar a un llanto femenino, anunciaría para los toba (qom) la muerte del cónyuge (Martínez-Crovetto, 1995: 119-120) y sería pensado como el ayudante de una “bruja” (Arenas, 2003: 396).

En mucha menor proporción algunos otros animales son citados como seña. Martínez Crovetto (1995: 35) menciona que el grito del sapito (Bufo granulosus), nedép lapaqaté en moqoit, anunciaría para este grupo inundaciones con un grito “como corneta”. Lo mismo anunciaría para los toba (qom) (Martínez-Crovetto, 1995: 35) el canto o la aparición en los caminos de la rana panza colorada (Elachistocleis ovalis bicolor).⁵⁰ En el mismo sentido, la aparición de las hormigas corrección (Eciton sp.), en moqoit layor-r’ái lalóq, anunciarían lluvia para los moqoit (Martínez-Crovetto, 1995: 79), o una mudanza cuando invaden el patio, para los toba (qom). Cruzarse con una víbora coral (Micrurus corallinus, M. frontales),⁵¹ sería anuncio del encuentro con una linda muchacha para los toba (qom) (Martínez-Crovetto, 1995: 31).

Las estrellas y el sol son referidos en general como señas que los antiguos tenían en el cielo, que les permitían prever temporales y les ayudaban a encontrar el rumbo durante la noche. La constelación que en la astronomía académica se conoce como “cruz del sur” y que los moqoit llaman Lachishinaxanaxat, “la seña”, es pensada como una “señal” del sur, que sirve para orientarse. Lo mismo ocurre con las “nubes de Magallanes”, llamadas Temal o los pozos por los moqoit. La propia Vía Láctea, conocida por los moqoit como el Nayic o camino, es pensada como una señal de orientación. Los cambios en el brillo de estrellas y zonas brillantes como las Temal son asociadas a cambios atmosféricos y a la previsión de la fortuna del año en curso. Así según algunos “cuando las Temal están cerca de Argentina” indican la época de lluvias (de noviembre a enero). Cuando recién sale el sol, se sale cerca de un mistol, en moqoit na’la, (Zyzyphus mistol) y se ve si cae de él exudación, para saber si lloverá o no (Marcos Gómez, Colonia Cacique Catán, Chaco, 2002).

Señas y suerte↑

Desde el comienzo de nuestro trabajo de campo hemos notado que los meteoritos ocupan un lugar central en la cultura de las comunidades moqoit del Suroeste del Chaco. En parte esto tiene relación con el hecho de que en la región se encuentra la conocida dispersión meteórica de Campo del Cielo y por ello pueden hallarse en el suelo una gran cantidad de fragmentos meteóricos metálicos (López, 2009).⁵²

Entre los moqoit de la zona, los meteoritos son entendidos como estrellas que caen del cielo (huaqajñi najñi), su aparición anuncia lluvias o sequías importantes y en el caso de ser fenómenos especialmente notables, la muerte de algún pi'xonak (shamán). Por otra parte, tal como ocurre para los chiriguanos (Lehmann-Nitsche, 1924-25), los moqoit llaman huaqajñi la'tec (excremento de estrellas) a una variedad de pequeños hongos que son relacionados con los meteoritos.

Una idea recurrente es que los fragmentos meteóricos son la “suerte del paisano” (López, 2009). Al impactar en la tierra, estos objetos se hundirían para luego y ascendiendo lentamente, para que aquel a quien están destinados, acabe encontrándolos en la superficie. La posesión de uno de estos fragmentos confiere suerte, la cual debe entenderse en varios sentidos: por un lado el meteorito es signo de la suerte o fortuna de haber sido elegido; por otro lado la suerte o fortuna de esta elección radica en su capacidad de engendrar riqueza. La capacidad productora de riqueza de los fragmentos meteóricos es una manifestación del poder que los mismos confieren, como intermediarios de los “poderosos”, a los humanos que los encuentran. Por otra parte, el tocar o frotar los fragmentos meteóricos transmiten fuerza y resistencia. Estos fragmentos quedan así incluidos dentro de un conjunto amplio de objetos portadores de poder a los que se les da el nombre genérico de “santitos” (nqolac).⁵³ Estos “santitos” pueden ser cruces, estatuillas de santos cristianos u otro tipo de objetos. Cuentan que antiguamente había quienes se introducían estos objetos debajo de la piel de su pecho, protegiéndose así de las balas. Como en el caso de los fragmentos meteóricos, se trata de un poder relacionado con los “poderosos”, y son objetos que encuentran en el campo aquellos que están destinados a ello. En algunas ocasiones en el castellano regional los moqoit hacen referencia al poder presente en estos objetos con el término cristiano “bendición”.⁵⁴ Un tipo particular de objeto portador de poder son las piedras del trueno (soxonaxa naqa'). Éstas presentan analogías y contrastes muy llamativos con los fragmentos meteóricos. Como estos últimos, su origen está vinculado al ámbito celeste, son objetos con la apariencia de piedras, están cargados de poder y están vinculados al agua (no solo por su relación con el trueno, que las produce, sino porque su manipulación atrae la lluvia). A diferencia de los fragmentos meteóricos (que traen suerte), las piedras del trueno, son perjudiciales si el que las manipula no es un pi'xonaq. Incluso, son difíciles de reconocer para quien no lo sea.⁵⁵

Meteoritos: señas de la identidad↑

En este contexto, debe situarse el rol central en reivindicaciones territoriales y culturales de los moqoit del suroeste del Chaco que juegan las masas meteóricas de Campo del Cielo, y en especial el más grande de los fragmentos hoy visibles: el meteorito “El Chaco”.

Así por ejemplo, en 2009 hubo una marcha de moqoit que reclamaban por tierras y derechos culturales (López, 2011; González Zugasti, 2012). Esta marcha se llamó “Marcha al meteorito” y tomó como epicentro el Parque Provincial de los Meteoritos (cercano a la ciudad de Gancedo, Chaco). Más allá de los reclamos generales que impulsaban los manifestantes, un punto concreto era que el espacio donde están los meteoritos era reclamado como un espacio significativo para su cultura. No se exigía su “propiedad”, pero sí la posibilidad de acceso y de cuidado, como un lugar de importancia para los moqoit. Lo que se esforzaron en expresar es que lo que allí ocurría era una experiencia concreta, una seña, de la presencia de un poder o quesaxanaxa particularmente importante. Un poder específico, ligado a seres poderosos del cielo con los que los moqoit entienden tener unos pactos fundamentales para su propia constitución como grupo. En la misma dirección puede interpretarse el hecho de que el primer medio metraje realizado por jóvenes moqoit, se titule “La nación oculta en el meteorito. Una historia del pueblo moqoit” (http://www.youtube.com/watch?v=X1odIHeRQSU) ⁵⁶.

Otro evento reciente vincula las luchas moqoit, sus esfuerzos por visibilizar su cultura y los meteoritos de Campo del Cielo como verdaderas señas ligadas a su identidad. En 2012, la oposición de muchos moqoit logró impedir que el meteorito “El Chaco” fuera trasladado en préstamo a Alemania para una muestra artística⁵⁷. Aunque la oposición al traslado contó con el apoyo de muchos expertos nacionales e internacionales y ONGs, la oposición de los moqoit fue decisiva para que el meteorito no abandonara la provincia.

En sus manifestaciones los moqoit que se opusieron destacaron que el objeto no solamente está ligado a su historia e identidad, sino que lo está porque es un objeto poderoso ligado a seres con los que los antiguos moqoit pactaron en el pasado. Por tanto se trata de objetos cuya manipulación es peligrosa. De hecho, muchos moqoit nos señalaron durante ese proceso que el terremoto que en esos días se registró en Japón estaba sin duda vinculado a la inquietud de los poderosos vinculados al meteorito ante las posibilidades del traslado. Incluso los dirigentes moqoit a los que las autoridades provinciales buscaron persuadir de permitir el traslado consideraron su apoyo en términos de los pros y contras en una negociación entre los intereses contrapuestos de dos poderes: los políticos provinciales y nacionales y los poderosos celestes.

Conclusión↑

A lo largo del trabajo hemos visto el modo en que el entorno encierra para los moqoit de las comunidades estudiadas un complejo entramado de mensajes a interpretar. De hecho, muchos moqoit comparan la habilidad de los antiguos para leer estos signos, con la actual capacidad de leer libros. Pero, atrapados por las asociaciones propias de una cultura letrada, podemos entender que esta lectura del entorno es una suerte de decodificación de un mensaje que meramente describe ciertos hechos ocurridos o por venir. Pero en eso, la “lectura” de los antiguos está profundamente enraizada en una cultura de la oralidad, para la cual la palabra no es una cosa “ahí afuera” sino que está viva y es potente, porta intencionalidad y actúa efectivamente en el mundo. Es por ello que en la concepción moqoit resulta consistente que el entorno, lejos de nuestra imagen de naturaleza, sea un “espacio social”. Es decir, no se trata solo de un campo semántico, sino de un verdadero haz de intencionalidades. Por ello no solo es necesario leerlo e interpretarlo, sino encontrar a partir de ello cauces de acción, que implican otras tantas relaciones.

Esto es así porque el cosmos moqoit es, como lo hemos discutido, un verdadero socio-cosmos. Su estructura y devenir está fundamentalmente modelado por las relaciones entre las diversas sociedades humanas y no humanas que lo habitan. No hay lugar por tanto para una distinción entre naturaleza y sociedad, ya que lo constitutivo del mundo es ser un mundo social.

Estos colectivos que conforman el mundo tienen sus propias agendas, apetitos, deseos e intereses. Además se vinculan de modos asimétricos, ya que el poder no está distribuido de manera homogénea. Las relaciones asimétricas de poder son una constante en el cosmos moqoit. Ello ha llevado a que su reflexión teórica sea ante todo una reflexión cosmo-política, donde el saber es un saber sobre la gestión de estas relaciones e implica el conocimiento de la correcta interpretación de las señas o netanec.

Es en este contexto, que la idea de pacto, como mecanismo de gestión de relaciones desiguales de poder, se transforma en el núcleo en torno al cual se construye toda una etnoterritorialidad. Una etnoterritorialidad en la que lo “extraño”, lo fuera de lo común se convierte en una señal de potencia. Y aquí, nuevamente nuestros propios supuestos pueden inducirnos a encontrar una contradicción. Ya que entre los moqoit el mundo es seña no solo cuando se manifiesta en fenómenos repentinos e imprevisibles, como un meteorito o la aparición de un ave poco común, sino también cuando lo hace de manera especialmente regular, como en el movimiento acompasado de las estrellas o el florecer en el tiempo apropiado de los aromos. Pero para los moqoit ambas cosas, la excepcional imprevisibilidad y la llamativa regularidad, se muestran como acontecimientos fuera de lo común que requieren de una presencia inusual de poder y por ello son dignos de especial atención y cuidado.

Esta visión del entorno y sus manifestaciones inusuales las transforma en extraordinarias formas de sancionar y legitimar conductas, orientando y limitando la acción humana. Y esto no solo hacia el futuro, sino también hacia el pasado, permitiendo releer y dar sentido a lo ya ocurrido.

Estas ideas de las que hablamos, como lo hemos mostrado a lo largo del artículo, son usadas en el curso de la vida diaria para interpretar lo que ocurre y dirigir la acción. En la misma dirección, las reflexiones políticas que mencionamos no solo se aplican a la construcción de las relaciones con las sociedades no humanas con las que los moqoit comparten el cosmos. También los vínculos con otros grupos humanos forman parte de las cosmo-políticas moqoit. La gestión humana del poder es vista como un caso específico de la gestión del poder en general. Dado que los humanos no son las entidades más poderosas que habitan el mundo, sus habilidades, su “suerte” y su riqueza dependen de los pactos que hayan celebrado con poderosos no-humanos. Por todo ello los moqoit reflexionan sobre sus vínculos con la sociedad envolvente y en especial con el estado en el contexto de sus reflexiones cosmológicas. Como hemos señalado en varios ejemplos, la situación de sometimiento a las reglas de juego del mundo criollo es vista como parte integral de la situación moqoit actual en el cosmos y como consecuencia de aciertos y desaciertos propios y de los criollos en sus respectivas estrategias cosmo-políticas. Dicha situación determina, por ejemplo, a qué tipo de pactos con los seres no-humanos los moqoit entienden que pueden aspirar hoy. Del mismo modo, la situación dominante de los criollos es entendida en el contexto de los pactos que estos poseen con sociedades no-humanas, como por ejemplo el conjunto de entidades cristianas encabezadas por el Espíritu Santo. Pero decididamente esta situación no es vista como permanente y se esperan los signos del momento oportuno para revertirla. Del mismo modo, se exploran diversas opciones de pactos con humanos y no-humanos.

Como señalamos al hablar de la propia definición de cosmo-política, este término sirve para dejar en claro que el abordaje de conflictos entre diversos colectivos humanos debe incluir el cuestionamiento de las nociones hegemónicas sobre la humanidad y su entorno. En especial la separación naturaleza-sociedad. Por otro lado debemos evitar tanto una reducción a priori de lo político a lo meramente humano, como la suposición de que la inclusión de agentes no-humanos implica la dilución de las relaciones de dominación humana y de los mecanismos económicos y políticos de las mismas. El pensamiento cosmo-político moqoit plantea un mundo en el que ambas dimensiones están fundamentalmente imbricadas. No se trata de un pensamiento “confuso y mistificante” o “exótico”, se trata por el contrario de una aproximación muy concreta a un universo en el que los humanos no son los únicos seres con apetitos y deseos.

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