El poder de los documentos

Resumen↑

En este artículo se analizarán las representaciones que los migrantes senegaleses en Argentina construyen en torno la obtención del Documento Nacional de Identidad (DNI) y el Certificado de Residencia Precaria. Al respecto, se ha observado como los migrantes de la cofradía mouride fetichizan los documentos del Estado (pasaportes, documentos de identidad, visados, Certificado de Residencia Precaria) luego de sufrir dificultades para acceder a ellos en las diversas etapas del proceso migratorio. Particularmente, se examinarán dichas representaciones en relación con un evento religioso mouride realizado en 2009 en la Ciudad de Buenos Aires, y se mostrará como los miembros de la cofradía ritualizan los símbolos de poder estatal, plasmados en dichos documentos.
Palabras clave: Fetichismo, Ritualización, Documentos, Migraciones, Senegal.

Abstract↑

This article analyzes the representations that Senegalese migrants in Argentina have regarding their identification documents (ID cards and #asylum seeker certificates). In this regard, I observed that migrants belonging to the mouride brotherhood fetishize the official documents (passports, identity documents, visas, asylum seekers certificates), as a response to the difficulty of obtaining them, in the different stages of the migration process. In particular, these representations are examined in relation to a Mouride religious event held in 2009 in the City of Buenos Aires. I analyze how the members of the brotherhood ritualize the symbols of State power, embodied in these documents.
Key Words: Fetishism, Ritualization, Documents, Migrations, Senegal.

recibido 10 de junio 2018

aceptado 19 de febrero 2019

La cofradía mouride: surgimiento y formación↑

La cofradía sufí mouride surgió a fines del siglo XIX en la región de Bawol, centro sur de Senegal, en el marco de un proceso de reislamización y en contra del proyecto colonial francés que se encontraba en plena expansión. Su líder fundador, el Cheikh Amadou Bamba, sentó las bases de dicha cofradía a través de una modalidad sui generis: la educación de los discípulos mediante de una doctrina de trabajo ascético, que se puede resumir en una de las frases más célebres: “trabaja como si nunca fueras a morir y reza como si fueras a morir mañana” (Babou, 2007: 90; Behrman, 1968; Gentili, 2012).

La educación de los discípulos estaba en manos de los marabouts.²2. Al ser de orig (…) Estos líderes religiosos eran intermediarios entre la divinidad y los fieles, a quienes guiaban en el camino hacia Dios. A través de esta modalidad, la cofradía mouride se desarrolló exponencialmente en la zona rural del centro sur del Senegal a través de la producción del monocultivo de maní. Toda actividad de la orden se desarrollaba en las daaras, el escenario rural donde transcurría la vida, el trabajo y la educación (Babou, 2007; Boone, 1992; O´Brien, 1970)

Como señala Cheikh Anta Babou (2007), las consecuencias del crecimiento de la cofradía mouride generó tensión con la Administración Colonial Francesa desde un plano económico, ya que estaba en puja el control y la administración de la producción del maní. Esto también tuvo implicancias políticas respecto al control de los territorios, porque la Administración Colonial Francesa temía la formación de un territorio autónomo dentro de la geografía que se encontraba bajo dominio francés.

Ante el creciente poder de la cofradía y con el objetivo de disolverla, la administración francesa, en manos del General Fedharibe, resolvió enjuiciar y luego exiliar al Cheikh Amadou Bamba. De esta manera, el líder fue obligado a exiliarse en Gabón, donde permaneció siete años (1985 a 1902).³3. El Cheikh Amad (…) Este exilio es el más significativo, ya que, según Babou (2007)# los sufrimientos e infortunios que el Cheikh Amadou Bamba debió soportar en manos de los militares franceses (plasmados en poemas, mitos y leyendas) fueron un medio de crecimiento espiritual y de acercamiento hacia Dios. Sin embargo, gracias a esas experiencias que atravesó en el exilio fue que Bamba logró alcanzar la santidad y el don divino (baraka) reflejado en sus obras y sus milagros, que a su vez lo constituyeron como el líder indiscutido de la cofradía.⁴4. Fue en el cont (…) Al mismo tiempo, la incertidumbre que generó en sus discípulos el desconocimiento de su paradero, y luego el júbilo de su regreso triunfal, construyeron la épica heroica que bañaría la imagen del líder a través del tiempo (Babou, 2007; Robinson, 1991)

Después de su segundo exilio en Mauritania (1903-1907), el Cheikh Amadou Bamba regresó a su Bawol natal con el objetivo de fundar un territorio mouride autónomo de cualquier fuerza de ocupación colonial, un territorio donde la cofradía pudiera realizarse religiosa, social y económicamente, y que albergara a todos los taalibes de las distintas zonas de Senegal que buscaran alcanzar la baraka a través de ese exilio, tal cual lo había conseguido su propio líder al ser expulsado por los franceses. En palabras de Babou (2007), los primeros discípulos que migraron hacia Bawol oriental consideraron su desplazamiento como gaaddaay o “exilio voluntario con el fin de adquirir baraka” (Babou, 2007: 168).

El desarrollo de la cofradía mouride prosiguió a lo largo del siglo XX a través de los descendientes del Cheikh Amadou Bamba, quienes también heredaron su baraka. En este sentido, el accionar de la cofradía no se limitó únicamente al ámbito rural. Producto de diversas crisis agrícolas y climáticas que impidieron el desarrollo de su profunda ética laboral, las nuevas urbes como Dakar y Saint Louis fueron los nuevos escenarios donde se propagó la doctrina mouride. Allí, las dahiras (el equivalente a una daara urbana) fueron los espacios de socialización, educación y religiosidad que cohesionaron el vínculo entre marabouts y taalibes en las ciudades (Babou, 2007; Bava, 2003).

Diversos trabajos señalan que en el siglo XXI el mouridisme también logró proyectarse internacionalmente a través de nuevas migraciones. En la actualidad, en cada país en los que hay fieles mourides también existe una dahira que no solo reanuda los lazos entre maestros y discípulos, o entre los propios discípulos, sino también entre la ciudad de residencia y la ciudad sagrada de Touba (Bava, 2003; Buggenhagen, 2012; Mahmud, 2013; Villalón, 2006).

Un siglo y medio más tarde, los mourides también llegaron a Argentina y generaron distintas formas de asociacionismo.⁵5. Al respecto, v (…) En el plano religioso y cultural los migrantes mourides se reúnen periódicamente en la dahira Miftahou Nazri de la Ciudad de Buenos Aires.⁶6. Sobre otros tra (…) Su presidente, Dc,⁷7. Es la sigla co (…) me explicó que la dahira se estructura como una asociación cuyos cargos (presidente, secretario y tesorero) se eligen democráticamente mediante el voto directo de los miembros. Dados los fines que persigue la dahira en la Ciudad de Buenos Aires, Dc señaló que se asemeja a una “asociación religiosa y cultural” (Dc, presidente de la dahira Miftahou Nazri, CABA, octubre 2010). En sus reuniones semanales en el barrio del Abasto, los miembros se reúnen para rezar (el Corán y los poemas escritos por Bamba) y para realizar donaciones y/o contribuciones económicas destinadas al desarrollo de la cofradía tanto en Argentina como en el resto del mundo.

El objetivo primordial que hace a la existencia de las dahiras es mantener cohesionado el vínculo entre los taalibes entre sí y el vínculo de ellos con su marabout, recordando y enalteciendo la figura del Cheikh Amadou Bamba. Para ello, la dahira desarrolla reuniones semanales y celebraciones, como el Gran Maggal⁸8. En wolof magga (…) y los Ganesi. La visita de los marabout (Ganesi) no solo reúne a los taalibes entre sí, sino que –como veremos– es un modo de reafianzar su pertenencia a la cofradía a pesar de la distancia (Villalón, 2006)#.

El presente trabajo aborda las representaciones de un colectivo sumamente heterogéneo en relación a las adscripciones identitarias, que además de la nacional confluyen las étnicas y religiosas. En esta oportunidad se focalizará en esta última y se circunscribe a aquellos migrantes senegaleses miembros de la cofradía sufí mouride. Los sucesos analizados se deprenden del trabajo de campo realizado entre 2009 y 2015 a través de diversos espacios: la vía pública⁹9. En este contex (…) en tanto espacio laboral de los migrantes senegaleses y los eventos religiosos de la cofradía mouride.¹⁰10. Las prácticas (…)

Uno de los espacios que transité durante el trabajo de campo se relaciona con mi cotidianidad laboral en la Comisión para la Asistencia Integral y Protección del Refugiado y Peticionante de Refugio (Defensoría General de la Nación, Ministerio Público de la Defensa) donde los ciudadanos senegaleses solicitan asilo. Allí pude observar y comprender las prácticas cotidianas, así como las estrategias y trayectorias que estos sujetos despliegan en diversas instituciones a fin de obtener la documentación para regularizar su situación migratoria en el país.

El poder de los documentos↑

El poder mostrar una prueba de identidad sancionada por el Estado, sin duda, define si una persona puede cruzar fronteras internacionales, acceder a beneficios sociales o pasar controles policiales sin ser detenida. La naturalización de esos objetos, no obstante, a menudo nos hace olvidar que pasaportes, documentos de identidad o registros de conducir carecen por completo de valor sin las relaciones sociales que los producen y les dan significado como símbolos de algo más. El poder que la gente le atribuye a los documentos yace allí, en esas relaciones y convenciones, antes que en su materialidad (Gordillo, 2006: 192).#

Desde el inicio del proceso migratorio, la dificultad en obtener la visa del país al que desean migrar, hace a las trayectorias y desplazamientos más complejos y riesgosos. No obstante, dicha dificultad también se materializa en la sociedad de residencia. En este sentido, los migrantes senegaleses en Argentina se encuentran en un limbo ya que al ser migrantes “extra Mercosur” no pueden acceder a una radicación por el Programa Patria Grande¹¹11. Programa de re (…) y tampoco encuadran en las categorías de admisión de la ley 25.871, fundamentalmente por no contar con el sello de ingreso al país.¹²12. Para comprende (…) En suma, la vía para salvar dicha irregularidad migratoria es a través de la solicitud de asilo¹³13. Al momento de (…) (Nejamkis y Nievas, 2012: 447, 456).

Uno de los primeros atisbos de la compleja relación existente entre los migrantes senegaleses mourides y la documentación se manifestaba a diario en la Comisión para la Asistencia Integral y Protección del Refugiado y Peticionante de Refugio. Cuando se presentaba un ciudadano senegalés con el objeto de contar con patrocinio jurídico para solicitar asilo en la Co.Na.Re (Comisión Nacional para los Refugiados), se expresaba (aquellos que hablaban español) diciendo “Buen día, sí, yo necesito una precaria”, o simplemente resumiendo el pedido: “sí, precaria” (los que hablaban en wolof y manejaban poco español). El siguiente registro pone en evidencia lo expuesto:

Cuatro jóvenes ingresaron a la oficina (todos hablaban wolof y solo uno podía expresarse en español). Los atendió una persona y les preguntó de qué país provenían. El joven que dominaba el español le dijo: “Hola, sí, una precaria por favor, somos de Senegal” y le mostraron los pasaportes. En ese momento, la persona que los atendía trató de explicarles que “las precarias” no se entregaban en la oficina y que ellos primero debían solicitar refugio en el país. Entonces el joven le respondió: “¿ah, entonces no precaria?” La persona a cargo les explicó que lo que ellos estaban iniciando era el trámite de solicitud de refugio, y que la precaria se derivaba de ese trámite. Los cuatro jóvenes se quedaron en silencio por un segundo, entonces la persona, viendo que los jóvenes no comprendían lo que estaba sucediendo, les preguntó: “¿ustedes están acá porque vienen a trabajar, no?” y los jóvenes encontraron un “alivio” al comprender y entender la palabra trabajo, a lo que respondieron efusivamente: “sí, nosotros trabajar” (Registro de campo, oficina pública, CABA, abril 2015).

Esta escena demuestra que en su mayoría los ciudadanos senegaleses, si bien comprendían que estaban solicitando asilo, no percibían las implicancias y alcances del procedimiento. Al acercarse a la oficina pública y solicitar una precaria, se observaba que, en términos concretos, los migrantes senegaleses buscaban un papel. Esto quedaba plasmado en la asociación directa del trabajo con la precaria: para ellos, el procedimiento de refugio era apenas un trámite burocrático más para conseguir el Certificado de Residencia Precaria que necesitaban para acceder a los pilares fundamentales de su proyecto migratorio: trabajar tranquilos, viajar y enviar dinero.

En reiteradas ocasiones, al solicitarles la precaria a peticionarios senegaleses con el fin de asistirlos en un trámite, sucedía que llevaban con ellos solamente una copia. Cuando se les preguntaba dónde estaba la original, explicaban que la habían dejado en su domicilio “porque así más seguro”,¹⁴14. Fue lo que res (…) y esa seguridad estribaba en no perder el documento en cuestión. Entonces se les indicaba que para realizar determinados trámites –dentro de la órbita estatal como en la privada– debían circular con la precaria original, ya que a los ojos de las instituciones la copia carecía de valor. Además, se les aclaraba que en caso de extravío o robo de la precaria no perderían el estatus que ésta les confería.

El delicado cuidado con el que protegían la “precaria” sumado al temor de perder ese papel y, por ende, lo que este reifica, reflejaban las representaciones que los migrantes mourides construyeron en torno al Certificado de Residencia Precaria.

En una conversación mantenida con Ba,¹⁵15. Es la sigla co (…) él planteó el constante hostigamiento y violencia que sufrió a manos de los agentes de la Policía Federal Argentina. En diversas ocasiones fue detenido y su mercadería fue retenida, por el hecho de contar únicamente con el pasaporte de Senegal. Cuando obtuvo el Certificado de Residencia Precaria, percibió una diferencia: “cuando yo mostrar la precaria a la policía [sic] se llevaban mis cosas, pero no me llevaban a la fiscalía, como que fue una protección” (Ba, migrante senegalés, CABA, agosto 2015).

En el caso de los primeros migrantes que, como Ba, se dedicaron a la venta ambulante en la vía pública, la precaria –a pesar del desconocimiento de sus alcances por parte de las fuerzas de seguridad– se convirtió en una herramienta que impidió las detenciones arbitrarias realizadas por el personal policial. Sin embargo, contar con “la precaria” no evitaba que la mercadería les fuera incautada.

En este caso, la precaria significó un medio de protección ante el violento accionar policial, siendo el DNI mucho más efectivo al respecto. A su vez, para Ma¹⁶16. Es la sigla co (…) , que arribó al país en 2015, la precaria era una puerta a diversas posibilidades laborales. Una vez que se arribaba al país, el trabajo se constituyó en el hilo conductor que llevaba a la búsqueda de un papel: por un lado, el papel se convirtió en el medio del Estado para identificar a los sujetos y, por el otro, en la vía mediante la cual los sujetos podían acceder a los derechos básicos que ofrecía ese Estado.

En 2013, Ba obtuvo su DNI a través del proceso especial de regularización migratoria para ciudadanos senegaleses.¹⁷17. Producto de un (…) El cambio más significativo que Ba señaló con la obtención del DNI, fue las garantías y posibilidades que adquirieron los ciudadanos senegaleses en el ámbito laboral. En este sentido, manifestó la posibilidad de acceder a un trabajo en relación de dependencia y la de poder firmar un contrato de alquiler para un puesto de ventas. También destacó la facilidad de poder enviar remesas a sus familiares y, fundamentalmente, lograr la reunificación familiar.

Ma, había arribado al país ocho años después que Ba. Por ello, solo contaba con el Certificado de Residencia Precaria. Según él, dicho documento le permitía lo siguiente: “Imagináte que un día dan de nuevo el DNI, solo con el pasaporte es como que no estoy, entonces la precaria me ayuda a eso, me ayuda a existir. Eso es muy importante porque cuando la gente te pide un papel quiere saber quién sos y a veces con el pasaporte no alcanza. Además la precaria te permite muchas cosas, pero lo más importante es trabajar y viajar” (Ma, migrante senegalés, C.A.B.A, agosto 2015. El énfasis nos pertenece).

De acuerdo con Ma, para todos aquellos que no pudieron obtener un Documento Nacional de Identidad, la precaria materializaba la presencia del sujeto ante el Estado argentino o, en palabras de Das y Poole (2008), lo hacía legible. A su vez, visibilizarse era lo primordial para poder desarrollar el objetivo principal del proyecto migratorio: el trabajo. Con la precaria, un migrante senegalés tenía la posibilidad de conseguir un trabajo en relación de dependencia y lograr –según la voluntad del empleador– la tramitación de una residencia temporaria. Para quienes se dedicaban a la venta ambulante en la vía pública, la precaria les permitía inscribirse en el régimen del Monotributo y así demostrar medios de vida para una posterior solicitud de carta de ciudadanía.¹⁸18. El Decreto de (…) Al mismo tiempo, se debe tener en cuenta que una de las particularidades de las actividades laborales desarrolladas por los migrantes senegaleses era la amplia movilidad espacial, que podía extenderse más allá de las fronteras del país de residencia. En este sentido, contar con un papel permitía que la circulación de una persona fuera más segura.

Sucede algo muy similar con respecto al detallado cuidado y valoración que los migrantes senegaleses mourides otorgaban a sus DNI. Un año después de haberlo obtenido, varios ciudadanos senegaleses se acercaron a la Comisión para la Asistencia Integral y Protección del Refugiado y Peticionante de Refugio para tramitar la prórroga de su residencia temporaria. Algunos tenían el original en la billetera cuidadosamente guardado dentro de un sobre plástico y otros llevaban una copia a escala y plastificada. Al reencontrarme con aquellos con quienes también compartí su cotidianidad en los tiempos en que sólo tenían el Certificado de Residencia Precaria, me mostraron con mucha felicidad y orgullo su nuevo DNI.

El extremo cuidado que los migrantes senegaleses le otorgaban a la precaria y al DNI, sumado a la práctica de Ma de mostrarme sus documentos de otros países, se asocia a la experiencia de Gordillo (2006) en las comunidades Toba y Wichí del noroeste de Formosa. Allí las personas mayores le mostraban los documentos de identidad (sin una demanda previa, ni un motivo aparente) que guardaban cuidadosamente con sus objetos personales más apreciados, práctica que Gordillo caracteriza en términos de fetichización de la ciudadanía.

Ante el constante extrañamiento de la documentación –su temor a perderla– y la consecuente invisibilización que esto produce, los migrantes mourides fetichizaron el poder del Estado a través de los documentos de identidad y el Certificado de Residencia Precaria. Esto significa que confirieron a los documentos –una de las herramientas primordiales dentro del proyecto migratorio– un valor, un poder y una significación más allá de las relaciones sociales que los configuraban (Gordillo, 2006).

Antes de proseguir, es menester detenerse y considerar las diversas discusiones sobre fetichismo, que han sido vastas y heterogéneas tanto teórica como metodológicamente. En este contexto la discusión que se entabla entre los trabajos de William Pietz (1985 y 1988) y Roy Ellen (1988) se pueden ubicar en polos opuestos de la sincronía y diacronía.

Pietz (1985 y 1987) considera al fetiche como una “palabra-idea” y para su análisis propone un enfoque histórico en el cual se puede rastrear cuatro temas que se subyacen en las tradiciones académicas que lo han abordado. Estos son: la materialidad irreductible del fetiche, su historicidad, la reificación y la personalización. De este modo, ubica el origen del fetichismo en los espacios interculturales en los que tuvieron lugar los intercambios comerciales entre los portugueses y las poblaciones de la costa de África Occidental en los siglos XVI y XVII. Según el autor, fue en la confluencia de estos dos sistemas de relaciones totalmente heterogéneos donde el objeto material adquirió un nuevo valor social.

Por su parte, Ellen (1988) ubica el análisis del fetichismo en la dicotomía de los procesos cognitivos individuales y las representaciones colectivas. A partir de allí analiza las tres principales disciplinas que problematizaron el concepto del fetiche: la antropología de la religión, la tradición marxista y la psicología. Observa tanto lo que las diferencia –los niveles de individualidad o sociabilidad en los que opera el fetiche– como sus similitudes: la superioridad moral para definir y describir negativamente al fetiche. Según el autor, las fronteras que definen al fetichismo son muy difusas, por ello distingue cuatro procesos cognitivos –concretización, animación, la fusión entre el significado y significante y la ambigüedad de la autoridad entre la persona y el objeto– que subyacen en las “representaciones culturales (objetos o fenómenos) que se han etiquetado como “fetiches” (…)” (1988:219).

Según Marx (2002), en las relaciones de producción capitalista la mercancía adquiere un poder propio desvinculado del trabajo y de las relaciones sociales que la crearon, siendo uno de los modos de dominación y legitimación ideológica de la burguesía. En esta línea, Michael Taussig (1993) analiza la confluencia de las relaciones precapitalistas y capitalistas que se dan con los campesinos de del Valle de Cauca en Colombia y los mineros de estaño en Bolivia. Estos actores simbolizan la figura del diablo como corolario de la alienación que experimentan al vender su fuerza de trabajo. En ambos contextos, las relaciones sociales que se encuentran dominadas por el mercado desarticulan las relaciones sociales precapitalistas donde la mercancía adquiere una autonomía por encima de las relaciones sociales.

Es interesante la propuesta de José J. de Carvalho (2002), que observa un cambio de paradigma con la reforma constitucional brasileña de los años noventa. A través de políticas estatales la cultura tradicional fue considerada una mercancía y consecuentemente fetichizada por artistas, Organizaciones No Gubernamentales y otras instituciones de Brasil, Estados Unidos y otros países europeos. John y Jean Comaroff (2011) al igual que Carvalho (2002) ejemplifican lo anterior a partir del turismo –europeo y estadounidense– que consume fiestas tradicionales, eventos religiosos, ceremonias indígenas en el sudoeste asiático y en Brasil. Aquí, los autores sostienen que el fetichismo de la cultura es de índole freudiana en tanto el deseo de formar parte de esa experiencia. Según el antropólogo brasileño, el fetichismo de la cultura tradicional brasileña es una “vuelta de tuerca” al concepto tradicional marxista, porque el “[f]etiche contemporáneo surge con la expansión ilimitada de la mercancía hacia al campo de lo exclusivamente simbólico, al campo de lo radicalmente inmaterial” (2002: 8).

Habiendo abordado estas problematizaciones sobre el fetichismo, cabe advertir que Gordillo entra en diálogo con lo que varios antropólogos han llamado el “fetichismo del Estado” (Abrams, 1988; Coronil, 1996; Taussig, 1992, 1997; citados en Gordillo, 2006:170). Desde esta perspectiva da cuenta de la experiencia de extrañamiento de “[g]ente que por mucho tiempo no tuvo derechos de ciudadanía y se sintió profundamente marginada por su falta de documentos” (Gordillo, 2006:170), viendo estos documentos “como talismanes”, “fetiches de ciudadanía” (Gordillo, 2006: 178, 169).

Plantea Gordillo que la experiencia del caso toba y wichí puede comprenderse por la alienación con los “derechos de ciudadanía otorgados por el Estado” (2006: 171). En el caso de los migrantes senegaleses mourides las prácticas en torno al extremo cuidado de los documentos se encuentran íntimamente relacionadas con las diversas obstaculizaciones que experimentan en sus desplazamientos migratorios, pero fundamentalmente, a la experiencia de marginalización por la falta de documentos nacionales.

Ahora bien, como se observará la fetichización del poder Estado que se materializa en Documento Nacional de Identidad y al Certificado de Residencia Precaria, es producto de la ritualización del poder Estatal en un evento ritual mouride. En este sentido, el plus de valor que adquieren los documentos responde a un proceso dual: por un lado, en tensión con la formación nacional de alteridad argentina –el mito de un país de inmigración blanca y europea (Briones, 2005; Segato, 2007) como se analizará más adelante– y, por otro, alienado al poder del marabout.

Pero, ¿qué es lo que vincula la obtención del DNI con la estrecha relación que un migrante mouride tiene con su marabout? Esta pregunta engloba diversos actores y dos contextos que aparentan ser independientes pero que en realidad solo pueden comprenderse a partir de la presencia del marabout y su baraka en la cotidianidad de sus discípulos.

El Ganesi del Serigne Khalil (la baraka o la eficacia simbólica mouride)↑

El ganesi¹⁹19. Ta me explicab (…) que tuvo lugar en un amplio salón del “Colegio Argentino Árabe Omar Bin Al Jattab” de Buenos Aires en agosto de 2009 se celebró cuatro años antes del régimen especial de regularización migratoria. Para entonces, la mayoría de los migrantes senegaleses aún no contaban con un DNI,²⁰20. Sin embargo, a (…) sino con el Certificado de Residencia Precaria y su pasaporte de origen.

Este fue el primer evento religioso al que tuve oportunidad de asistir. Aquí no solo tomé conciencia de la impronta de mi presencia en relación al género, sino que también aprendí determinadas pautas de comportamiento que una mujer debe adoptar en una celebración religiosa musulmana. En este sentido, el “incidente revelador” (Guber, 2012), a partir del cual mi presencia como mujer en el evento fue llamativa, cuando dos jóvenes me pidieron que cubra mi cabeza con la bufanda que llevaba puesta por respeto al Imán y al marabout, que estaban próximos a ingresar al salón y dar comienzo a la ceremonia.

El salón tenía una extensión aproximada de unos setenta y cinco metros cuadrados. Las puertas se ubicaban en el extremo lateral que daba al patio. El escenario ocupaba tres metros de los cinco de ancho. Las tres cuartas partes del salón estaban alfombradas y allí los fieles permanecían sentados y descalzos. #Todos vestían el tradicional bou-bou senegalés, una prenda que se compone por un pantalón y una túnica confeccionada con la tela denominada bazin riche, que se caracteriza por su colorido y su brillo tornasolado. Algunos llevaban como collares la imagen del Cheikh Amadou Bamba y otros marabouts que no supe reconocer. También estaban aquellos que tenían rastas y llevaban grandes crus²¹21. Conocido tambi (…) en el cuello.

Al ingresar al salón un aroma a incienso muy particular me invadió por completo. Allí unos jóvenes advirtieron mi presencia. Muy amablemente me invitaron a tomar asiento en una silla que fue colocada al final del salón, al lado de la puerta, donde finalizaba el alfombrado. Desde el lugar que me asignaron, percibí la ausencia de las mujeres senegalesas en el salón, así como otras mujeres que podrían presenciar el evento en calidad de invitadas. Permanecí todo el evento en el mismo lugar y me ofrecieron bebidas y comida constantemente. Los jóvenes a quienes conocía estaban en el alfombrado rezando o realizando otras actividades. Por ello, metodológicamente realicé una observación participante del evento y tomé notas de campo breves. De este modo, las situaciones que no lograba comprender, así como las dudas que surgían fueron los temas que retomaba con los jóvenes en otros contextos: conversaciones informales en el ámbito laboral en la vía pública, en el marco de una comida senegalesa, o bien en entrevistas formales.

A medida que los taalibes llegaban al evento, se saludaban de un modo muy particular: se daban la mano y sin soltarse, uno llevaba la mano del otro hacia su frente y luego, el segundo repetía la misma acción. Este saludo se repitió constantemente durante toda la celebración. Tiempo después, Ta²²22. Es la sigla co (…) me explicó que ese era el típico saludo mouride y que: “[l]a esencia del saludo tiene que ver con que en realidad le está oliendo la mano. Esto significa que, al oler al otro, se lo toma tal cual es, sin prejuicios. Es como una fuerte señal de respeto” (Ta, migrante senegalés mouride, C.A.B.A, mayo 2010).

Diversas actividades sucedían simultáneamente: algunos permanecían conversando en el patio; otros estaban sentados en la alfombra con las piernas cruzadas con su crus en la mano –muy cerca del escenario– leyendo unas hojas de color anaranjado que estaban escritas en árabe. Otros se dedicaban a la organización del evento, que consistía en servir bebida y alimentos a los presentes.

Una de las particularidades más sobresalientes del evento era la omnipresencia de la figura del Cheikh Amadou Bamba a través de diversos objetos. Fundamentalmente, lo que más evocaba a la figura de este líder era el canto grupal de sus poemas o qassaïdes, que se materializaban en aquellas hojas anaranjadas.

La recitación de los poemas del Cheikh Amadou Bamba se desarrolla en forma grupal. En el ganesi, un grupo de quince discípulos formaron una ronda en el medio del salón. Allí se sentaron con las piernas cruzadas y con las hojas anaranjadas frente a ellos. Uno de ellos tomó asiento en el medio de la ronda y, con un micrófono en mano, comenzó a recitar en forma de canto lo que iba leyendo en las hojas. El resto se le unía al canto en ciertos momentos, como en un estribillo. Finalmente, todos alcanzaron un gran estado de euforia, cantando al unísono. Había momentos en que el resto de los presentes interrumpía su conversación o se concentraba en los cantos del grupo y chasqueaban los dedos en señal de aprobación.

En una conversación con Ta y Ms,²³23. Es la sigla co (…) me explicaron que la obra escrita del Cheikh Amadou Bamba, abarca diversos temas: los modos para acercase a Dios, la importancia del trabajo y fundamentalmente las dificultades que tuvo que afrontar cuando fue exiliado a la República de Gabón por la administración colonial francesa.

Ahora bien, ¿qué era lo que los taalibes buscaban con la visita del Cheikh Serigne Khalil, más allá de reafirmar los lazos comunitarios? Para responder a ello, nos detendremos en el instante previo y en la llegada del Serigne Khalil al salón del Centro Islámico.

Hacia el final de la tarde el salón estaba completamente lleno. Repentinamente un clima de euforia se apoderó del ambiente, cuando se hizo presente un grupo de hombres con túnicas negras que escoltaba a un hombre de gran porte ataviado con una túnica: el Cheikh Serigne Khalil.

Los taalibes que estaban cerca del escenario se empujaban para poder tocar a su marabout, mientras los que permanecían al fondo estiraban sus brazos para poder registrar el momento con el celular. El Cheikh Serigne Khalil se sentó en el escenario junto a su comitiva. Una vez allí, colocó las palmas de las manos hacia arriba en forma de cuenco y comenzó a rezar en voz alta. Los taalibes imitaron la postura de las manos del Cheikh y lo siguieron al unísono.

Luego, los taalibes, fueron subiendo al escenario para recibir la bendición de su marabout. Se colocaban de rodillas frente al líder religioso y tomaban su mano y se inclinaron para que les tocara la frente. Permanecieron así durante unos segundos, hasta que el marabout les frotó la cabeza con la palma de su mano. Entonces llegó el momento del saludo mouride. Luego, con un ademán de agradecimiento y obediencia, los taalibes postraron su frente en el piso y el marabout colocó las palmas de las manos en forma cóncava hacia el techo con los ojos cerrados. Ese era su rezo por su taalibe.

Antes de partir, el Cheikh Serigne Khalil brindó un discurso a sus discípulos en wolof. En esta situación, no pude comprender la temática que abordaba. Sin embargo, al haber pronunciado reiteradas veces “Argentina” y “Senegal”, supuse que hablaba sobre temas relacionados a la migración. Los taalibes estaban muy emocionados, lo escuchaban atentamente y por momentos chasqueaban sus dedos con fervor. Al final su discurso, el Cheikh Serigne Khalil se retiró del salón y los discípulos volvieron a empujarse para poder tocarlo nuevamente.

En su rol de intermediario entre Dios y los taalibes, el marabout legitimaba su santidad a través de la posesión de su baraka. Este es el poder espiritual o “fuerza sobrenatural” (Bava, 2003) que los marabouts heredan de sus antepasados, ya que se transmite “a través de los fluidos corporales, los sentimientos y discursos, la vestimenta, todo con lo que están en contacto, y hasta en sus sepulturas una vez fallecidos” (Babou, 2007: 9).²⁴24. La impronta de (…)

En este sentido, al ser nieto del Cheikh Amadou Bamba, el Cheikh Serigne Khalil es portador de su baraka, y los taalibes buscaban tocarlo para adquirir un poco de ella. Además, la baraka es la condición que legitima la santidad del marabout; y los eventos religiosos tales como el Gran Maggal y los Ganesi son una oportunidad para que él pueda desplegar su poder y legitimidad. Esta última se construye a partir de una tríada compuesta por su reputación, su pertenencia al linaje del Cheikh Amadou Bamba y por portar su baraka (Villalón, 2006). Otros medios para adquirirla resultan ser el rezo de los versículos del Sagrado Corán, las “qassaïdes” escritas por el Cheikh Amadou Bamba y el recitado de los noventa y nueve nombres de Dios.

Modos de pertenecer y formas de donación en el Ganesi del Cheikh Serigne Khalil↑

En el contexto de las reuniones que se dan en la dahira Miftahou Nazri, así como en los eventos organizados por dicha institución, tienen lugar diversos tipos de contribuciones económicas. Entre las más importantes, como bien señala #O’Brien (1970), se encuentra el zakat (donación de limosna), que si bien es uno de los cinco pilares del islam, no es una exigencia particular de la doctrina mouride. Luego se encuentra la contribución denominada sas, un tipo de donación colectiva y obligatoria para aquellos taalibes que cuentan con medios económicos, cuyo fin es colaborar en diversos proyectos de la cofradía en Senegal, fundamentalmente en la ciudad de Touba. En otras palabras, es un aporte al desarrollo del mouridisme. Finalmente, una de las contribuciones económicas más importantes es la hadiyya; esta sí constituye uno de los pilares de la doctrina mouride y, además, estructura la intrínseca relación entre el taalibe y el marabout (Buggenhagen, 2012; O’ Brien, 1970; Villalón, 2006).

En el ganesi se dieron dos formas de donaciones. La primera tuvo lugar en los momentos previos a la llegada del Cheikh Serigne Khalil. Allí, un joven que hacía las veces de anfitrión tomó el micrófono e incitaba a los fieles con un discurso imperativo en wolof. Durante todo el discurso, los taalibes depositaban dinero en una gorra de lana negra, que el anfitrión había colocado en el medio del salón. El segundo tipo de donación se dio ante la presencia del Cheikh Serigne Khalil. Uno de sus asistentes realizó un discurso y, al igual que el joven anfitrión que lo antecedió, colocó una bolsa en el medio del salón para que los taalibes puedan depositar sus contribuciones. Lo llamativo en este caso, fue que los taalibes se dirigían al centro del salón y depositaban dinero en la bolsa, con mayor entusiasmo, ímpetu y emoción.

Dada la imposibilidad de comprender los discursos en wolof, pude salvar este obstáculo a través de una conversación con Ta, a partir de la cual supe que la primera forma de donación se trataba de una haddiyya que los taalibes recolectaron para el Serigne Khalil. La segunda, era un sas para recaudar fondos para remodelar una antigua mezquita y construir una nueva en la ciudad de Touba, bajo la directiva del Cheikh.

Una particularidad sobresaliente que envuelve todo el evento ritual del ganesi es la gran performance²⁵25. Entendemos per (…) que despliegan tanto los taalibes como el marabout. Además, es menester considerar que el anfitrión y encargado de recolectar dichas donaciones no es cualquier miembro de la cofradía, sino una persona perteneciente a la casta griot,²⁶26. Refiere a una (…) responsable de la ejecución de los eventos sociales y religiosos (Nikiprowetzky, 196#3), porque cuenta con herramientas de persuasión e incitación al público.

A lo largo de todo el ganesi, los taalibes constantemente buscan presentarse como buenos mourides, es decir, buscan actuar como discípulos obedientes que, además de cumplir con los cinco pilares del islam, presencian los eventos y ceremonias propias de la doctrina mouride, están en contacto con su familia a pesar de la distancia, responden a los pedidos de su marabout y, por sobre todo, se muestran como generosos discípulos. Esta generosidad podía percibirse en la euforia de varios de los discípulos que se acercaban a la gorra negra para realizar sus donaciones. De acuerdo con Ta, eso se debía a que “querían hacerse los grandes modou-modou”, que tienen mucho dinero, les está yendo muy bien en el exterior y que eso también es gracias al trabajo del marabout” (Ta, migrante senegalés, C.A.B.A, marzo 2010). Esta demostración pública del éxito (fuera real o no) se relaciona con la donación pública de dinero frente a sus pares, pero fundamentalmente frente al marabout, gesto que entiendo se trata de un gran indicativo de honor y masculinidad, como ha señalado Giulia Sinatti (2014: 220) en contextos europeos de esta migración. A través de dicha adscripción identitaria, y en especial a través de las donaciones, el taalibe espera ser bendecido y recibir un poco de la baraka del Serigne Khalil. Allí radica la diferencia que fue percibida con relación a la actitud de los taalibes entre la primera donación y la segunda.

La performatividad ejecutada por el Serigne Khalil radicaba en resaltar constantemente el sentido de pertenencia de los taalibes a la cofradía, más allá de las grandes distancias que los separaban de la ciudad de Touba. A fin de contar con un mayor número de taalibes y poder legitimar su prestigio, respeto y autoridad, el marabout debe presentarse como un ser generoso, tanto material como espiritualmente. Pero, ¿cómo puede demostrar tal generosidad ante miles de discípulos que residen a grandes distancias?

El significado que el dinero adquiere en el contexto de la donación en la cofradía mouride difiere de aquel significado que adquiere en el seno de una transacción o intercambio comercial. Es decir, el dinero donado en tanto haddiyya tiene un carácter sumamente religioso, ya que su importancia radica en su intercambio por la baraka del marabout. En relación con esto último, es menester considerar que dicha donación no constituye una ofrenda monetaria hacia el marabout en tanto persona, sino como poseedor de la baraka del linaje que lo legitima. El dinero es el medio por el cual el discípulo materializa la unión con su maestro y su cofradía (#Bava, 2003; Buggenhagen, 2012: 84; Villalón, 2007).

La generosidad es el modo de manifestar exteriormente la capacidad de hacer circular el dinero y los recursos de los cuales el marabout es depositario. De este modo, para los miembros de la cofradía mouride la riqueza y el valor no estriban en la acumulación de bienes y dinero, sino en su circulación, ya que es la vía por la cual se constituyen diversas relaciones sociales (Buggenhagen, 2012).

Es por ello que tanto el marabout como el discípulo, sin expresarlo, están a la espera de la manifestación de generosidad material y espiritual. Desde la perspectiva de los taalibes, para poder llevar adelante sus empresas en Senegal o en el exterior, necesitan la baraka y las relaciones sociales que se construyen en el seno de la cofradía. A las contribuciones donadas se las comprende como la perpetuación de obras de crecimiento y expansión del mouridisme, así como la garantía del éxito individual a través de la bendición de la baraka. Por su parte, la élite marabútica necesita de los taalibes para poder continuar perpetuando la doctrina. En suma, “[e]l prestigio del Cheikh se mide por la contribución que hace al desarrollo de la tariqa” (Babou, 2007: 94).

El éxito al que aspiran los taalibes no solo implica las relaciones sociales que se construyen en el contexto laboral, sino también de la baraka y del “poder místico de sus marabouts” (Buggenhagen, 2012: 85; Villalón, 2006).

#La baraka materializada en milagros (karamas)↑

Como se ha podido observar, la presencia de la figura del Cheikh Amadou Bamba, atravesó todo el evento. Desde un plano material, los taalibes alababan su imagen. Desde lo simbólico, tanto en los discursos del griot, como en los del Cheikh Serigne Khalil se apelaba a la constante comparación entre las adversidades que el Cheikh Amadou Bamba debió enfrentar durante su exilio en Gabón con las adversidades que ellos como migrantes mourides atraviesan en Argentina. Esta revalorización del pasado en el presente, esta estructura de la coyuntura (#Sahlins, 1988), la resignificación de la noción de gaaddaay, es la vía para que los taalibes mourides comprendan que las adversidades que ellos mismos atraviesan como migrantes en el extranjero están relacionadas con las experiencias que tuvo que sortear el líder del mouridisme en su exilio en Gabón. Esta forma de participar en experiencias similares con el máximo portador de baraka de la cofradía mouride es otro modo de compartir el sentimiento de pertenencia como ha sido observado por Sophie Bava (2003:5,6).

Siguiendo esa línea, el Cheikh Amadou Bamba era (fundamentalmente) recordado por los taalibes y marabouts a través del relato de los milagros que realizó en el exilio al cual lo sometió la Administración Colonial Francesa. Al respecto, Nd²⁷27. Es la sigla co (…) relataba las leyendas más populares:

No se puede entender la fuerza del Serigne Touba. Cuando los franceses se lo llevaron en un barco a Gabón, a la hora de rezar no lo dejaron. Entonces él lo que hizo fue agarrar la alfombra de rezo y la tiró en el medio del mar. Él se puso a rezar en el medio del agua y cuando, en el rezo, bajó su cabeza y volvió a ponerse de pie, tenía tierra en su frente. Es así, ese es Serigne Touba, esa es su fuerza, nunca se dio por vencido (Nd, migrante senegalés, CABA, diciembre 2010).

Los milagros del fundador del mouridisme permiten observar que, además de ser el elemento que legitima su santidad, la baraka también es el poder (en este caso religioso) que se erigió como resistencia al colonialismo. En este sentido, el Serigne Khalil al poseer la baraka del fundador de la orden, tenía el poder de realizar milagros (karamas). En una conversación sobre este punto, Ta señalaba que para tener la baraka del marabout, el taalibe debía estar presente en sus pensamientos y sus rezos “para tener salud, dinero, un papel, lo que necesites” (Ta, migrante senegalés mouride, CABA, mayo 2010. El énfasis nos pertenece).

Ahora bien, ¿cómo se materializa la baraka? Es decir, ¿de qué modo concreto se puede observar el poder divino del Serigne Khalil?

Retomando el rol intermediario del marabout, #Van Hoven (2000: 228) plantea que su proximidad a Dios es percibida como un regalo divino que implica la posesión de baraka y se manifiesta en la realización de milagros (karamat). Como señala Babou (2007: 9,13), aquí radica la diferencia con la noción de mudjizas, que son aquellos milagros exclusivamente ejecutados por los profetas. Los karamas, además de ser producto de la manifestación de la baraka del marabout, también son la práctica que lo legitima como autoridad religiosa. De este modo, la santidad del Cheikh Amadou Bamba también se constituyó en su capacidad para realizar milagros.

Al respecto, pude observar una situación particular durante el saludo que algunos discípulos le hacían al Serigne Khalil.

A medida que los taalibes iban saludando al marabout, se dio una situación que llamó mi atención: algunos de los presentes, previo a inclinarse a saludar al líder religioso, le mostraban su DNI o sus “precarias”. Esta práctica se repitió varias veces. En la necesidad de saber qué era lo que estaba sucediendo, le consulté a Ta por qué le mostraban los documentos. Él supo explicarme qué; “puede ser que el chico el año pasado durante la visita del Serigne, le haya pedido para que su DNI saliera, y como lo tiene, su pedido se hizo realidad” (Registro de campo, Colegio Argentino Árabe Omar Bin Al Jattab, CABA, agosto 2009).

Unas semanas después del evento, en un encuentro con Pa²⁸28. Es la sigla co (…) y Ms, volví a indagar sobre la escena descripta anteriormente. Ellos plantearon que al enseñarle los documentos al marabout, el taalibe mostraba su agradecimiento, ya que había sido a través de los rezos del marabout y el poder de su baraka que el taalibe había logrado conseguir sus documentos. Si bien la escena remite a una situación en particular en una determinada celebración de un ganesi, se trata de un incidente revelador (Guber, 201#2) que permite observar las apropiaciones simbólicas que los migrantes mourides realizan de la documentación otorgada por el Estado argentino, en este caso el Documento Nacional de Identidad.

Es decir, la acción de mostrar el DNI al Serigne Khalil implica que el documento también condensa poder religioso: el poder de la baraka del marabout. Así, al enseñarle el DNI, también estaban legitimando su baraka y el poder de sus rezos. Es en este sentido que entendemos que el documento es fetichizado y cargado de simbolismo.

Habiendo arribado a este punto, podemos afirmar que los migrantes mourides ritualizan el poder estatal que se plasma en los diversos tipos de documentación. Esto es porque, en este caso, el DNI condensa la baraka del marabout al mismo tiempo que el poder del Estado. Esta apropiación simbólica de los documentos es una práctica estratégica que diferencia determinadas actividades de otras bajo el binomio sagrado-profano (Bell, 1992). Esta clasificación puede verse en el ámbito de las actividades económico comerciales que desarrollan en un plano secular, en el cual las ganancias obtenidas se remiten a los familiares en Senegal. En el ámbito religioso, el trabajo y el dinero son los ejes que estructuran la fidelidad y el servicio del discípulo hacia su maestro (khidma), vínculo que, en el contexto migratorio actual, se encuentra intermediado a través de la donación de dinero.

Como hemos visto, el medio de obtención de dinero son actividades laborales que implican, fundamentalmente, desplazarse por diversos países y dedicarse al comercio en la vía pública. En estos contextos, los documentos pasaportes, “precarias” y documentos de identidad– reifican la protección (no absoluta) para poder circular libremente y enfrentar la violencia estatal cristalizada en las fuerzas de seguridad, en este caso, en el accionar policial en la Ciudad de Buenos Aires. Así, poder trabajar tranquilos²⁹29. Al respecto ver (…) implica poder cumplir los dos aspectos del trabajo y para ello es menester contar con algún tipo de documentación, ya sea pasaporte o la “precaria”, pero especialmente el DNI.

En relación con lo anterior, el fetichismo de los documentos producto de la ritualización del poder estatal, se inscribe en un escenario en el cual los migrantes mourides se encuentran en tensión con la formación de alteridad nacional. Como señalan Briones (2005), Grimson y Soria (2017) y Segato (2007), el mito fundacional de la nación argentina en tanto “blanca y homogénea” invisibilizó a través de “narrativas dominantes” (Frigerio, 2008), a la población africana y afrodescendiente. En esta línea, concordamos con Segato (2007) en comprender a la raza como una construcción social producto del orden colonial. En este contexto, los ciudadanos senegaleses visibilizan aquellas alteridades que fueron estructuralmente negadas en la construcción nacional argentina. Esta racialización se conjuga con el proceso de extranjerización: como se ha observado previamente, uno de los principales obstáculos por las que dicha comunidad no puede obtener una residencia en el país, es por su categorización como migrantes “extra-Mercosur”. Este caso ejemplifica lo que Grimson y Soria (2017) señalan como las nuevas formas de inclusión/exclusión que se dan en el marco de la ley N° 25.871 y que categoriza a los migrantes senegaleses como migrantes “no deseados” (Courtis y Pacecca, 2007: 194-195, en Grimson y Soria, 2017: 122).

Siguiendo a Bell (1992), la práctica ritual tiene una serie de características. En primer término, es fundamentalmente situacional y, en el caso del Ganesi, el contexto es uno de los elementos más significativos. A saber, la visita del Serigne Khalil tuvo lugar en el “exterior”, escenario en el cual el Cheikh Amadou Bamba realizó sus milagros producto de diversos obstáculos que debió enfrentar durante su exilio en Gabón. A esto se suma la noción de gaaddaay, vinculada con el desconocimiento acerca del regreso del Cheikh Amadou Bamba de su exilio, la cual actualmente atraviesa a los migrantes mourides, también como un modo de adquirir baraka.

En relación con lo anterior, la ritualización crea sujetos ritualizados, ya que “[o]pera a través del cuerpo en su interacción con el ambiente estructurado y estructurante” (Bell, 1992: 98). Esta particularidad de la ritualización permite comprender los roles performativos tanto del taalibe, que actúa y se presenta como el discípulo más fiel y generoso, como del marabout, en este caso Serigne Khalil, quién también demuestra, a través de los milagros, que la baraka heredada permanece intacta. De modo que, “[i]nscrito dentro del cuerpo social, estos principios permiten a la persona ritualizada generar a su vez los esquemas estratégicos que pueden apropiarse o dominar a otras situaciones socio-culturales” (1992:99).

En el seno de la cofradía mouridela ritualización del poder del Estado opera en dos niveles. A nivel micro, el milagro de Serigne Khalil, como plantea Bava (2003), personaliza y mantiene fortalecido el vínculo entre él y sus discípulos. El nivel macro implica cómo la cofradía mouride, a través de la apropiación simbólica de elementos emanados del poder estatal, logra perpetuarse –a través del tiempo y a grandes distancias– y establecer sus vínculos, su doctrina y su funcionamiento en el capitalismo global del siglo XXI. Aquí, además de legitimar el poder del marabout, el milagro perpetúa la relación jerárquica característica entre él y sus discípulos. De esto se desprende que la ritualización es en sí misma “[u]n juego estratégico de poder, de dominación y resistencia, dentro de la arena del cuerpo social” (Bell, 1992: 109), que se da en ambos niveles: entre marabout-taalibes y entre la cofradía mouride y el Estado.

Apropiaciones simbólicas en el capitalismo del siglo XXI↑

Más bien, nuestros trabajos apuntaban a los diferentes espacios, formas y prácticas a través de las cuales el Estado está constantemente siendo experimentado y deconstruido mediante la ilegibilidad de sus propias prácticas, documentos y palabras (#Comaroff y Comaroff, 2013: 25).

Desde hace algunos años se puede apreciar por las calles de la Ciudad de Buenos Aires, en las estaciones de trenes del Área Metropolitana y en diversas provincias de la Argentina, hombres y mujeres provenientes del continente africano. Ellos se encuentran allí, de domingo a domingo, algunos dedicados a la venta ambulante en sus puestos callejeros, otros en ferias o caminando por las calles y comercios. Estos hombres y mujeres, que han despertado la curiosidad de los transeúntes, hicieron que “África” se tornara visible en Argentina a partir de los primeros años del siglo XXI.

El mouridisme supo adaptarse a nuevas formas político-sociales que se sucedieron desde el surgimiento de la cofradía hasta nuestros días. En el contexto de un capitalismo global, uno de los cambios más significativos es lo que Bava (2003) plantea en relación con el nuevo comportamiento de la cofradía mouride, donde el dinero ha tomado un rol preponderante en las relaciones sociales que orquestan a la cofradía. Sin embargo, las reconfiguraciones no han quedado únicamente en el plano económico.

Siguiendo a Bell (1992: 196), la ritualización “[c]omo un modo estratégico de la práctica produce relaciones matizadas de poder, relaciones caracterizadas por la aceptación y resistencia, apropiación negociada, y reinterpretación redentora del orden hegemónico”. Desde un plano político, la ritualización del poder del Estado a través de la obtención del DNI es otro modo mediante el cual la cofradía continúa su accionar en el siglo XXI.

En relación con lo anterior, los eventos organizados por la dahira Miftahou Nazri, particularmente el ganesi de Serigne Khalil, es el espacio donde la cofradía mouride reafirma su accionar en la Ciudad de Buenos Aires, y donde se estructuran los “circuitos mourides globales de salario, capital y trabajo” (Buggenhaggen, 2012:61). Dichos circuitos no pueden comprenderse únicamente desde una perspectiva económica como plantea la autora o desde una perspectiva espiritual como lo hace Bava (2003).

En la actualidad, los circuitos mourides son más bien la interrelación de ambos, en donde se generan relaciones sociales que, por un lado, mantienen cohesionado el vínculo entre marabout y discípulo, en donde se da el intercambio de baraka. Por otro, en las relaciones horizontales entre discípulos, donde los eventos rituales son el lugar idóneo para construir relaciones comerciales (Bava, 2003; Buggenhagen, 2012).

En suma, y siguiendo a Buggenhagen (2012), los circuitos mourides constituyen y son la vía de entrada al sistema capitalista, de modo que es a partir de estas nuevas formas de generar capital y resignificar el poder del Estado que la cofradía mouride se constituye como una economía oculta, que se estructura en:

Un aspecto material fundado en el esfuerzo por evocar la riqueza, o para dar cuenta de su acumulación, apelando a técnicas que desafían la explicación de los términos convencionales de la razón práctica; y un aspecto ético fundamentado en los discursos morales y (re) acciones provocadas por la producción real o imaginaria de valor a través de dichos medios mágicos (Comaroff y Comaroff, 2001: 9).

En este contexto, el desplazamiento –a grandes o cortas distancias– se encuentra íntimamente relacionado con el trabajo y, a su vez, con el exilio al que fue sometido el líder fundador. Al mismo tiempo, el trabajo adquiere una doble significación: una económica-material y otra religiosa. Es en este contexto donde los documentos adquieren una significación que va más allá de sus condiciones originales de producción (Gordillo, 2006), condensando el poder del Estado y la baraka del marabout.

Finalmente, el epígrafe nos invita a reflexionar sobre los alcances condicionantes que tiene el poder del Estado sobre las personas. La conjunción de la extranjerización y la racialización de este colectivo, también deriva en los episodios de violencia policial que tiene como protagonistas a los migrantes senegaleses y los constituye como sujetos doblemente subalternizados. Como se ha podido observar, uno de los motivos por los que el Documento Nacional de Identidad cobra un plus de valor, es por la protección que brinda frente a los actos de violencia perpetrados por el propio Estado. En este sentido, la ritualización y fetichización de artefactos del Estado receptor por parte de los migrantes mourides responde a esta situación de vulnerabilidad que produce el mismo Estado.

En el presente caso etnográfico, el concepto de fetichismo utilizado para analizar las prácticas y representaciones que los migrantes mourides construyen en relación con los documentos, no se relaciona con la mera alienación de los sujetos subalternos –dado que son conscientes de las tramas burocráticas de la documentación estatal– sino más bien con su capacidad de agencia. Esto nos lleva a comprender como los migrantes mourides se apropian simbólicamente del poder estatal, ritualizándolo a través de los milagros del Cheikh Amadou Bamba y la baraka del marabout. En otras palabras, si bien el Estado moldea y regula las identidades, esta dominación ideológico-simbólica también es apropiada y resignificada por los sujetos. En este sentido, a través de la ritualización los migrantes mourides consolidan y reafirman la identidad mouride en diversos escenarios, sin perjuicio de otras construcciones identitarias. Así, la cofradía mouride, surgida en un contexto colonial, supo perpetuarse y adaptarse en diversos periodos y modalidades del capitalismo a través de la resignificación de las categorías de trabajo y desplazamiento.

En suma, a diferencia de las propuestas expuestas sobre el concepto de fetichismo, el caso permitió ver a los fetiches en clave moderna como una vía para entender los procesos sociales de producción de ciudadanía. #

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