Poetas intelectuales mapuches: bordes y desbordes escriturales
Sonia Betancour Sánchez1 y Orietta Geeregat Vera2
Los poetas mapuches evidencian una intelectualidad que desborda la creación poética con sus posibilidades escriturales y fenómenos intertextuales y transita hacia otras modalidades textuales, seleccionadas por los poetas mismos de acuerdo a sus propios fines.
Este trabajo discute la condición de intelectual de los poetas mapuches, sus modos, propósitos y problemáticas que aborda, a partir del análisis de sus propuestas discursivo /comunicativas, de los procesos metacognitivos y de la conciencia escritural evidenciados en sus diferentes producciones; establece su complejidad conceptual y la relevancia actual de su rol en la escena pública.
Palabras clave: Poeta mapuche, intelectual, intercultural, discurso.
Mapuche poets exhibit an intellectuality which overflows the poetical creation by expanding their scriptural possibilities and inter-textual phenomena, while transiting toward other textual modalities, selected by themselves according to their own purposes.
In this work we discuss the condition of `being intellectual' of the mapuche poets, along with the ways, purposes and challenges this condition poses to them, starting from the analysis of their discursive/communicative proposals, the meta-cognitive processes and scriptural consciousness that arise from their different productions. We also attempt to establish the conceptual complexity and present relevance of their role as it appears in the public scene.
Key words: Mapuche poet, intellectuality, intercultural, discourse.
Recibido: 17/12/2014
Aceptado: 27/10/2015
Los poetas mapuches4 se han posicionado en el espacio público intercultural donde se les ha reconocido por su producción discursiva fundamentalmente poética, aspecto respaldado por diferentes estudios.5
No obstante, el propio relato metadiscursivo de los poetas da cuenta de una actividad intelectual que supera la condición estética de sus obras poéticas, idea que se refuerza directa o indirectamente con su propia auto denominación como poeta intelectual mapuche y/o con una atribución proveniente de otros sujetos de la cultura propia y de sujetos de la cultura ajena.
Este fenómeno de la intelectualidad mapuche, que sin duda ocurre al interior de la cultura vinculado al mundo de la oralidad, como citamos más adelante, no es el centro de interés de este trabajo; lo que nos ocupa es la manifestación de este fenómeno en los poetas, ya no en su calidad de tales, sino como sujetos mapuches líderes de opinión, en el espacio intercultural.
En este sentido, destaca la década de los noventa, cuando los poetas mapuches expresan su preocupación por temas de identidad y manifiestan su postura frente a problemáticas contingentes, vinculadas al contexto de las relaciones con el Estado de Chile, como las condiciones precarias en las que se hallaba el pueblo mapuche.
Un antecedente relevante es que en esta misma década, año 1997, ocurrieron los sucesos de Lumaco, hechos que delimitan un importante período de reflexión sobre el modo de relación entre el pueblo mapuche y el pueblo chileno y la sociedad occidental (Pairicán, 2013) y que constituyeron un referente para el quehacer futuro del pueblo mapuche; indudablemente, estos acontecimientos incidieron también en los poetas como sujetos contingentes y en sus discursos públicos.
Los poetas asumen una postura comprometida con estos temas y, junto con textualizarlos en sus obras, también generan discursos (entrevistas, documentos de reflexión y análisis, entre otros) que circulan públicamente en Internet, en la prensa, en reuniones públicas, etc., donde plantean sus puntos de vista y opiniones de variada índole.
Sobre el concepto de intelectual, la poeta Maribel Mora Curriao (2011), lo distingue como una categoría occidental y, al mismo tiempo, reconoce también esta categoría, pero con distinto significado, al interior de la cultura mapuche ancestral atribuida a los kimche, “sabios mapuches”, y distingue un concepto académico de intelectual mapuche, indicando a Manuel Manquilef, a principios del siglo XX. Mora Curriao agrega que hay intelectuales en todas las culturas y sitúa, la “intelectualidad mapuche” en las “postrimerías de la llamada “pacificación de la Araucanía”(156); no obstante, los nuevos intelectuales emergerían en la década de los setenta, en el contexto de la dictadura militar en Chile, incluidas problemáticas y preocupaciones políticas y sociales del pueblo mapuche, respecto de las cuales la autora cita a poetas como Elicura Chihuailaf, María Teresa Panchillo, Graciela Huinao, entre otros.
No obstante lo anterior, y como ya se señaló, es en los últimos años de la década de los noventa cuando se intensifica mucho más la actividad intelectual de los poetas, siendo, en este sentido, el Recado confidencial a los chilenos, una producción no poética relevante que da cuenta de una postura explícita del poeta frente a temas de interés colectivo.
Asumiendo la voz del pueblo mapuche en un discurso interpelativo del espacio y de la relación intercultural, se interroga: “Preguntándome cuál será el modo, la vía mejor para iniciar y ojalá consolidar una verdadera Conversación con el Pueblo chileno, con el ciudadano común: con usted, me instalé en mi escritorio a escribir lo que pensaba sería una “Carta confidencial a los chilenos” (Chihuailaf, 1999: 2). Este fragmento no solo da cuenta de un interés por contar al pueblo chileno quiénes son los mapuches, sino que también requiere asumir otras prácticas escriturales, de recepción más masiva –“el ciudadano común”– que la de la práctica poética.
Sin duda, el poeta necesita de otras formas de expresión de su pensamiento, de otras formas escriturales; en este caso, una Carta a los chilenos, tal como lo explicita con sus propias palabras, “Preguntándome cuál será el modo, la vía mejor para (…)”, mostrando una clara conciencia de la necesidad de decir su pensamiento y toda vez que ha realizado procesos metacognitivos. Este ejemplo contribuye con el interés de este trabajo por evidenciar una práctica de desplazamiento discursivo-comunicativo de los poetas desde la escritura poética hacia otras formas textuales.
Sobre el concepto de intelectual mapuche, el historiador Nahuelpán (2013) explica que este concepto es complejo porque también hay que considerar el componente heterogéneo de una cultura, al cual no escapa la mapuche y que, si bien los sabios mapuches kimche, ngenpin, kuifikeche, lonkos o weichafes poseen el “‘verdadero’ kimün (conocimiento mapuche)” (2013: 28) y su conocimiento es valorado y reconocido por su pueblo sobre la cultura ancestral, también tienen variadas experiencias en torno a aquél y a la vida misma, lo cual necesariamente incide en ellos y en las conceptualizaciones a las que se les adscribe. La noción que se puede aplicar a esta complejidad del concepto según Nahuelpán es la de “zona gris”, “un espacio de ambigüedad, borroso y complejo” (Levi, 1989, en Nahuelpán, 2013: 12-13), en este caso, explicado por la relación conflictuada entre el Estado chileno y el pueblo mapuche, la misma que ha posibilitado el ejercicio intelectual de los poetas mapuches.
A propósito del intelectual mapuche, el poeta Elicura Chihuailaf (2002) explica que
no es necesario saber escribir para ser intelectual –y que– (…) hay una intelectualidad en el mundo de la oralidad, que no está dada por el conocimiento de los libros, sino por un lenguaje de la naturaleza y del ser humano y por lo tanto del universo (2002: 27).
Por otra parte, este mismo poeta, vincula la noción de intelectual a la oralidad y sus modos de pensamiento de la cultura mapuche, al quehacer escritural (proveniente de occidente), de lo cual surge su propuesta conceptual de “oralitor”.
Sobre esta palabra, sostiene:
Yo también he propuesto un neologismo; a fuerza de tanta pregunta uno atisba una respuesta, que nos son definitivas, desde luego, y es que nosotros somos oralitores (...). –Luego agrega–: la emotividad propia de los “oralitores indígenas” está contenida en los textos y es la que los mueve y distingue; estos oralitores no pueden desprenderse del pensamiento de los mayores, por tanto, sostienen que su práctica escritural se realiza “al lado del pensamiento” [de ellos] (Chihuailaf, 2002: 27).
Esta propuesta conceptual le permite al poeta hacer una diferenciación de la categoría occidental de escritor, lo que da cuenta de la conciencia escritural y procesos metacognitivos de un ejercicio intelectual de aproximación teórica de los poetas mapuches mencionados.
Como se ha mostrado, la contextualización histórica, política y literaria de esta problemática, permite apreciar que se trata de un concepto abierto, en permanente reformulación; y complejo por cuanto incorpora el componente mapuche y el occidental, significados culturales que entran en tensión.
La actividad intelectual está asociada con mayor énfasis a dos líneas temáticas; una, respecto de la propia producción poético-discursiva y la de sus pares; y, otra, sobre temas contingentes del acontecer nacional, con énfasis en las relaciones interétnicas e interculturales chileno-mapuche e internacionales.
Este fenómeno de intelectualización se observa, por una parte, como un rasgo actual distintivo y relevante de los poetas y de sus producciones discursivas en las cuales se reconfigura su imaginario y su identidad como intelectual mapuche; es un rasgo que se encuentra vinculado a una etapa de conciencia escritural y a procesos metacognitivos, a través de los cuales llevan a cabo prácticas de reflexión y autoreflexión crítica de las relaciones interétnicas e interculturales asimétricas con la sociedad mayoritaria; por otra parte, les ha hecho transitar discursivamente hacia otras modalidades textuales como entrevistas, artículos de reflexión, cartas, ensayos, columnas de opinión, donde su autonomía intelectual los inscribe como sujetos críticos, autocríticos, políticos, controversiales, contingentes, todo lo cual, es contribuyente con la construcción de su rol y condición de intelectual.
Los procesos metacognitivos y de diversificación textual amplían su rol de poeta más allá de la expresión estética: a un rol intelectual que lo re-sitúa en el espacio público y lo inviste como un referente en la cultura global, cuya nueva posición enunciativa favorece su autonomía intelectual frente a acontecimientos de interés individual y colectivo del pueblo mapuche y de la sociedad en su conjunto, entre otras problemáticas, las cuales son textualizadas en discursos poéticos y no poéticos con sus respectivas posibilidades escriturales.
Es importante precisar que la noción de intelectual, que es una categoría occidental escasamente homologable a categorías propias del pueblo mapuche en su sistema de conocimiento, ofrece la posibilidad, desde una postura intercultural, de atribuir los significados occidentales de este concepto a lo que en este trabajo se denomina “poeta intelectual mapuche”.
De las observaciones señaladas, cabe la interrogante de si efectivamente los poetas mapuches actuales asumen un rol de líder intelectual del pueblo mapuche, cuyos propósitos centrales de intervención crítica en el espacio público, los lleva a generar un proceso relevante de desplazamiento discursivo-comunicativo, fenómeno que explica el desborde de su creación poética y el tránsito hacia otras prácticas escriturales.
A partir de lo anterior, y discutiendo esta noción, este trabajo observa el rol actual de los poetas mapuches en su condición de intelectuales en el espacio público, sus modos y propósitos, desde el análisis de los procesos metacognitivos y conciencia escritural evidenciados en sus diferentes producciones y observa que esta condición les permite reformular el conocimiento implementado desde la cultura dominante sobre el pueblo mapuche, resignificar las relaciones de éste con la sociedad chilena y global, y, consecuentemente, contribuir desde su propia práctica intelectual a rearticularse como pueblo.
La aproximación al problema planteado obliga a revisar el desplazamiento enunciativo y escritural que han llevado a cabo los poetas mapuches, sus estrategias y mecanismos discursivos e interroga cómo este desplazamiento favorece el ejercicio intelectual autónomo de los poetas instalándolos en un nuevo rol en la producción, reproducción y transmisión de conocimiento en el espacio público.
Para estos propósitos, se seleccionan poetas amplia trayectoria nacional e internacional y de probada calidad literaria, como Elicura Chihuailaf, Jaime Huenún, Leonel Lienlaf, Bernardo Colipán, Adriana Paredes Pinda, César Millahueique, Juan Paulo Huirimilla, Maribel Mora Curriao y Graciela Huinao, todos publicados formalmente por diversas editoriales desde la segunda mitad del siglo XX; con fuerte presencia en sitios web; son permanentemente invitados a espacios de discusión académica, cultural y política, y, la mayoría de ellos, ha recibido importantes premios por su producción poética.
Metodológicamente, se discute conceptualmente la noción de poeta intelectual mapuche a partir de diversas disciplinas; posteriormente, se profundiza este concepto y tensión entre la noción mapuche y la noción occidental. Se desarrolla el análisis del desplazamiento enunciativo y escritural de los poetas en torno a dos líneas temáticas: la producción poético-discursiva y sobre la contingencia y la relación intercultural, cuyo principal resultado es la constatación del desplazamiento enunciativo y escritural como macroestrategia de visibilización e intervención en el espacio público, del poeta mapuche en su rol de líder intelectual.
En esta práctica discursiva, se observa la propuesta y aporte de conceptualizaciones en un ejercicio de aproximación teórica, reescribe los significados de la relación intercultural chileno-mapuche y produce un discurso que contesta el poder hegemónico establecido.
El problema y los propósitos planteados conducen a observar cómo ha sido abordado el concepto de intelectual mapuche desde distintos estudios y disciplinas. Al respecto, Álvaro Bello (2011) distingue una variable de carácter histórica que incide en lo que él denomina “intelectuales indígenas”, variable que afectaría las lógicas cognitivas propias al producirse un fenómeno de desplazamiento y tensión entre los modos de conocimiento indígena y no indígena, desde la oralidad a la escritura.
El autor destaca la apropiación de la categoría y función del intelectual para posicionar su conocimiento (Bello, 2011: 99), a modo de control de la enunciación (Mignolo, 2010), propósito vinculado al contexto de las relaciones entre sociedad mapuche y sociedad chilena.
Para aproximarse a la noción de intelectual indígena, el mismo autor, apoyado en Said (1996a) y Foucault (1988), remite al concepto de intelectual acuñado desde el siglo XIX en Europa, donde se asocia a grupos de elite formados por escritores de renombre y grupos reducidos, noción que se fue transformando y ampliando hacia una noción de intelectual como sujeto social con un rol colectivo y con un papel de poder con los cuales, por una parte, lucha contra las formas de poder y, por otra, cuestiona la autoridad.
Este modo de concebir al intelectual, sin duda, está incidido por la mirada siempre profunda, amplia y sin concesiones de Said (1996a), quien observa las prácticas de los sujetos y los procesos involucrados en ellas, reclamando una revisión de sus propias contradicciones, como cuando críticamente sostiene, en relación con los textos literarios europeos, que los mismos mecanismos de representación de las razas y clases inferiores, reiteran y mantienen la subordinación e inferioridad de los sujetos.
Con este mismo sentido complejo y crítico frente a los fenómenos sociales, Said (1996b) problematiza el concepto de cultura, a partir de una concepción dinámica, cuyo centro de atención son los modos cómo ocurren las relaciones o contactos entre ellas, de lo cual se desprende que la cultura no está delimitada, sino más bien en permanentes incidencias e intercambios entre sus elementos culturales.
Sobre esta noción, el autor sostiene:
La cultura es una especie de teatro en el cual se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas. Lejos de constituir un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura puede ser un auténtico campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren en liza unas con otras (Said, 1996b:14).
Este énfasis del autor permite, por una parte, explicar con mayor claridad la condición intercultural de los discursos públicos producidos por los poetas como intelectuales del pueblo mapuche; y, por otra, identificar la presencia de elementos culturales, valores, significados y prácticas de la cultura occidental en sus propio quehacer, tal es el caso específico de la práctica escritural y de la producción de discursos a través de formas textuales provenientes de aquella.
Lo interesante de este fenómeno, al mismo tiempo, es que los intelectuales mapuches tienen voz propia, y, a partir de este control enunciativo, elaboran sus propios discursos lugar desde donde denuncian, opinan, reflexionan sobre diferentes temas de interés, contestan el discurso oficial, reformulan significados, resisten. En palabras de Said, también esto correspondería a una “tragedia parcial de la resistencia”, la cual, en alguna medida, se esfuerza por “recobrar formas ya establecidas por la cultura del imperio” (Said, 1996a: 327), o que al menos esta formas pueden hallarse “infiltradas o influidas” por este.
Bello (2011) sostiene que no hay un tipo único de intelectual y que su diversidad depende de la función que desarrolla en una determinada posición al interior de la cultura y de sus relaciones con el mundo indígena; el rol articulador que el autor identifica para algunos intelectuales mapuches genera una articulación entre dos lógicas de conocimiento, la tradicional mapuche y la científica de la sociedad dominante, sugiriendo una intelectualidad mapuche con mayor autonomía potenciada por el contexto en el cual se inserta.
Claudia Zapata (2006) sostiene que la “modernización latinoamericana” de principios del siglo XX que incluye proyectos de integración nacional del Estado, como el acceso de sectores desplazados a la educación, es un factor incidente en el surgimiento de los intelectuales indígenas, quienes se definen por “un compromiso político con su cultura” (Zapata, 2006: 467-468). La autora reconoce a intelectuales que actúan al interior del propio pueblo mapuche, quienes poseen un conocimiento específico en variados campos de la cultura propia cuya base se encuentra en la oralidad. Zapata evalúa la importancia de los intelectuales mapuches en el terreno de las reivindicaciones y demandas de su pueblo plasmadas en los discursos, sosteniendo que el concepto de intelectual indígena está “determinado por su función política” (Zapata, 2006: 472); en este sentido, este trabajo comparte las ideas de la autora y retoma la perspectiva de Mignolo (2010) para sostener que la construcción de un lugar de enunciación para su propia voz resulta imperativo e insoslayable.
Varese (1977) distingue entre una “intelectualidad tradicional” (Varese, 1977: 67-68) indígena que siempre habría existido y que estaba constituida por médicos tradicionales, filósofos, sacerdotes, chamanes, especialistas en calendarios agrícolas, entre otros, en situación de vida semi clandestina, y una intelectualidad correspondiente a un sector de la población étnica cuyo origen, según el autor, está mayormente vinculado a una pequeña burguesía indígena que ha accedido a la educación y a carreras universitarias de donde precisamente saldrían los dirigentes de rebeliones indígenas importantes y dirigentes políticos. Otro sector de intelectuales indígenas son parte de microetnias que juegan también, aunque en menor grado, un papel político similar. Estos intelectuales, a partir de su conciencia social y étnica, tienen un rol importante en movilizaciones políticas incidentes en el resto de la población.
Otro planteamiento respecto del propósito de los “intelectuales indígenas” proviene de investigadores mapuches como Curín y Valdés (s.f.), quienes sostienen que tal propósito se centra en la idea de “deconstruir el conocimiento acumulado”. En este sentido el conocimiento hegemónico instalado por la cultura occidental sobre el pueblo mapuche, se desestabiliza y se instalan las categorías propias del sistema de conocimiento de este pueblo; fenómeno que da lugar a una tensión epistémica como se plantea en este trabajo.
Foerster y Montecinos (1988), sin detenerse en una definición conceptual, se refieren a los profesores mapuches como intelectuales, los cuales por su condición de “letrados” (Foerster y Montecinos, 1988: 84), gozaban de credibilidad ante el Estado chileno y posiblemente también al interior de la sociedad mapuche.
Esta apreciación es similar con la de Claudia Rodríguez (2009) en el sentido letrado y de competencia multicultural y literaria que involucra el concepto, quienes son demandados por las exigencias y tensiones del contexto de las relaciones interculturales.6 Esta concepción de intelectual, estrechamente vinculada a la formación universitaria, coincide con una de las vertientes distinguida en este trabajo, la del intelectual mapuche en el espacio intercultural.
Por su parte, Fierro (2006) hace una observación sobre la intelectualidad de los poetas coincidente con la postura de las autoras de este trabajo en términos de reconocer en el poeta intelectual mapuche a un sujeto autónomo. Fierro explica la autonomía a partir de la presencia e intervención con voz propia de los poetas en el espacio público en un ejercicio de diálogo y confrontación de ideas entre mapuches, y entre estos y los intelectuales occidentales, práctica que pone en evidencia un desprendimiento intelectual de aquellos, permitiéndoles instalar su propio pensamiento y práctica enunciativa.
Le Bonniec (2011) acusa una ausencia de definición del concepto de intelectual mapuche y un rasgo de flexibilidad que permite atribuir este calificativo a un profesor, a un político, a un especialista en alguna disciplina, o a un sabio tradicional. Este autor destaca la figura de Carlos Munizaga, que, en 1990, publica un trabajo en el cual expresa su interés por la figura del “intelectual indígena” en Chile, insistiendo en su reconocimiento y definiéndolo como letrado, proveniente de una minoría y, quien educado en los valores de la sociedad dominante, asume liderazgos políticos y religiosos.
Kotov y Vergara (1997) destacan los contenidos novedosos, las condiciones en que emergen y el carácter urbano de los intelectuales con formación universitaria; y según Le Bonniec (2011), los autores “mapuchizan” este concepto al distinguir lo mapuche de lo no mapuche, aun cuando conserva su ductilidad.
Maribel Mora (2011) discute esta categoría señalándola como occidental; en este sentido, la nominación intelectuales mapuches correspondería, según la autora, a sujetos indígenas formados y certificados por la academia occidental; sostiene que los pueblos indígenas tienen dentro de sus propias culturas una forma de categorizar a los sujetos que se dedican a intelectualizar la propia cultura, categorías que no se corresponden con las occidentales, pero al mismo tiempo reconoce la existencia de intelectuales mapuches al modo como son definidos por la cultura occidental, y que realizan un trabajo intelectual intercultural, observaciones coincidentes con la línea de reflexión que orienta este trabajo.
Los estudios revisados se aproximan al concepto de intelectual mapuche constatando su complejidad y consecuente carácter dinámico, y en los cuales es posible distinguir dos vertientes; una, ubicada al interior de la cultura donde el concepto se asocia a roles tradicionales de los sujetos; y otra, ubicada en la relación de contacto con la cultura global; en esta última, el sujeto es fundamentalmente un profesional con estudios universitarios, preocupado de las relaciones interculturales y de la contingencia política.
Ambas vertientes coinciden en la función de liderazgo del intelectual mapuche, rol que les permite posicionar su voz en la esfera pública, propiciado por un conocimiento específico sobre la cultura o sobre temas de interés colectivo, lo que implica una distinción frente al no intelectual.
La discusión conceptual presentada abre otras posibilidades de aproximación sobre el intelectual mapuche a través de la figura de los poetas propiamente tales y, este trabajo incorporándola selectivamente según sus propósitos, avanza hacia el abordaje específico de la noción de poeta intelectual mapuche, interés sustentado en la presencia relevante de este actor como intelectual en la escena pública.
En este sentido, contribuye a observar este rol y la condición de autonomía de los poetas mapuches en el mismo, como ya se señaló; discute la noción, sus modos de expresión, textualización y propósitos, a partir del análisis de los procesos metacognitivos y conciencia escritural en sus diferentes producciones discursivas.
La noción de intelectual como categoría occidental aplicada a los poetas mapuches que presentan esta condición constituye una primera discusión que surge al momento de observar las prácticas discursivas no poéticas de estos en el ámbito público; en consecuencia, una primera complejidad, o posible complejidad en este sentido, se origina en la interrogante sobre la pertinencia en la aplicabililidad de los significados occidentales de esta noción a la actividad intelectual de los poetas en dichas prácticas.
Por otra parte, el cruce entre los significados devenidos de la cultura propia y los significados atribuidos por la cultura occidental inciden en el carácter complejo de esta noción cuando se aplica a los poetas mapuches, rasgo epistémico que le confiere una condición fronteriza e intercultural, problematizando los diferentes sistemas de pensamiento y reduciendo su fijación semántica o adscripción a conceptuaciones rígidas que limitan o restringen la condición flexible y dinámica del concepto en cuestión.
La posible tensión epistémica entre los significados atribuidos por parte de unos y otros sujetos –mapuches y no mapuches– es resuelta por los mismos poetas, quienes asumen una postura intercultural en su práctica discursiva, poniendo en diálogo a dos paradigmas de conocimiento igualmente válidos para reflexionar y construir la realidad que comunican en el espacio de las relaciones interculturales con la sociedad global a través de los textos no poéticos, no obstante las naturales diferencias entre ellos.
A partir de estas reflexiones, es adecuado y prudente abordar el concepto de poeta intelectual mapuche, su rol y propósitos discusivo/comunicativos en el espacio público desde una mirada intercultural, como se desprende también de la discusión contenida en los distintos estudios citados.
Una manera de organizar la actividad discursiva de los poetas en torno a este concepto es articular el proceso de intelectualización de estos en distintos momentos, entre los cuales se distingue un primer momento de conciencia escritural donde el poeta asume la importancia de su rol enunciativo en el espacio público, junto con la pretensión de una valoración de su palabra por parte de otros mapuches y no mapuches. Un segundo momento, de problematización, donde el poeta atiende a su pertenencia cultural, a los problemas de hibridez y al rol de la memoria; y, un tercer momento estético político, donde amplía su abanico de preocupaciones hacia la teorización y posicionamiento de categorías culturales propias, a conceptos como nación, Estado, autonomía, liderazgo, e incorpora una pluralidad de perspectivas frente a estos ejes problematizados.
Asociado a los distintos momentos por los que ha atravesado la producción discursiva de los poetas, Geeregat y Fierro (2002) distinguen una fase de “instalación y personalización poética”; una fase de “consolidación y configuración de un canon” y una fase de “independencia escritural”, que presenta la búsqueda de una “originalidad expresiva más allá de las determinantes temáticas adscritas a los problemas de la etnia”, lo cual apoya la tesis de autonomía intelectual de los poetas.
Este recorrido intelectual, desborda sus propios límites como poetas y les permite resistir la acción colonialista que ha folclorizado su cultura y la ha ubicado en un lugar de exclusión, relegada a una condición mítica. El poeta instala una nueva dinámica cognoscitiva desde su propia episteme, proveída por su condición intelectual autónoma, a través de la cual confiere estatus al repertorio de la cultura propia que el paradigma de la cultura dominante tiende a desdibujar con la categoría conceptual de pensamiento mítico.
Estos significados creenciales atribuidos a un modo de comprensión del mundo, que sin duda responde al colonialismo del pensamiento occidental o conialidad epistémica (Mignolo, 2010), dan lugar a la necesidad de superar la representación de que el modo de pensar de los intelectuales mapuches debe parecerse cada vez más al modo de pensar occidental, cuestión que los poetas mapuches en su condición de intelectuales han problematizado y mostrado como un sesgo reduccionista, como es el caso de Chihuailaf (2002), Mora Curriao (2013), Huenún (2012: s.p.), quien en una entrevista sostiene: de un tiempo a esta parte, en una sociedad colonialista como la chilena, se ha hecho habitual que los indios y mestizos debamos presentar credenciales y competencias étnicas para poder ser plenamente identificados, traducidos y finalmente reducidos.
En esta cita se aprecia una crítica a la sociedad global por su actitud proteccionista o idealizada de la cultura mapuche queriendo que los intelectuales de esta cultura se conviertan en guardianes de la misma, otro modo de colonialismo que no aporta mérito a aquéllos, postura crítica que se reitera en diferentes textos y participaciones de los poetas en el espacio público.
Otro aspecto que se advierte en los poetas son los diferentes modos de leer su quehacer intelectual o de conceptualizar al intelectual mapuche; por ejemplo, cuando Chihuailaf incorpora un lenguaje con significado ancestral como el “saludo azul” en producciones discursivas no poéticas, o en la férrea defensa de la calificación de intelectuales a los antepasados y sabios mapuches, aun cuando desconozcan la escritura, permiten vislumbrar a un intelectual posicionando sus propias categorías en la construcción de pensamiento, como se observa al inicio de su poemario De sueños azules y contrasueños (2006): “Ponte de pie, parlamenta en tu tierra /aunque sientas tristeza, parlamenta /como lo hacían tus antepasados/ como hablaban ellos/” (me está diciendo el anciano Julián Weitra).
En una práctica metapoética, el poeta Chihuailaf (s.f.) sostiene que “ser intelectual es trabajar con la inteligencia (…) y no es necesario saber escribir para ser intelectual”. Además de la validación del carácter ágrafo en la noción de intelectual, el poeta deja ver la convicción de que los ancianos, los antepasados, los sabios antiguos constituyen una fuente legítima de intelectualidad: “(…) Nuestros libros, que son nuestros viejos, (…) son nuestros intelectuales más profundos”.
Esta postura marcadamente mapuche, incidida por el contexto cultural del poeta, no es necesariamente compartida por todos, como es posible observarlo en los poetas Huenún (2012) y Huirimilla (2006); no obstante, constituye un interesante rasgo de autonomía entre los intelectuales.
El poeta intelectual mapuche propone un nuevo ordenamiento (Betancour, Geeregat y García 2014: 65) en el contexto de relaciones interculturales con la sociedad global, donde su pensamiento es construido como un lugar simbólico de lucha por crear y posicionar conocimiento propio, interviniendo en el conocimiento occidental tradicional y hegemónicamente instalado (sobre los mapuches, sobre la sociedad en su conjunto y sus problemáticas), una estrategia contestataria, cuestionadora y desestabilizante de la episteme impuesta, al mismo tiempo que propositiva de un ordenamiento social otro.
Es un sujeto autónomo cuyo pensamiento problematizador recrea permanentemente la realidad que lo conmueve; el poeta intelectual mapuche se desprende de las imposiciones de la cultura hegemónica y de las demandas funcionales de su propia cultura para tomar decisiones propias; en palabras de Said (1996), es un sujeto que cuestiona el poder, es resuelto y arriesgado.
Desde una postura intercultural frente a la emergencia de los contextos y de materias de interés común, participa de la discusión en la esfera pública problematizando también su propia cultura; de este modo se adscribe a los dos vertientes distinguidas en este trabajo; una, asociada a los valores intraculturales de los sujetos; otra, ubicada en la relación de contacto con la cultura global, donde el sujeto es fundamentalmente un profesional con estudios universitarios, preocupado por teorizar sobre categorías epistémicas de la cultura propia y sobre categorías de campos disciplinarios específicos de la cultura ajena, sobre las relaciones interculturales y sobre la contingencia política.
En su condición de intelectual el poeta dinamiza su rol y enfatiza esta condición, asumiéndose un poeta mapuche: entrevistador, entrevistado, crítico, político, ensayista, narrador, conferenciante. Su discurso en el espacio público instala la voz mapuche en una frontera dialogante con otras voces intelectuales y discursividades disidentes con las que construye un “tercer espacio” (Bhabha, 2002) donde se desdibuja la opacidad del discurso periférico del intelectual y cristaliza el discurso del poeta intelectual mapuche relativizándose el discurso hegemónico occidental del centro (Geeregat y Betancour, 2014).
Este fenómeno lo explica el poeta Colipán, en una entrevista concedida el año 2004 al poeta Huenún: “Escribir desde una conciencia de poeta mapuche nos instala inmediatamente desde un límite, desde una zona periférica, ya sea desde la historia oficial vivida como centro” (s/p).
El posicionamiento del poeta como intelectual en el espacio público es el resultado de un proceso enunciativo que ha venido desarrollándose de manera paulatina y sistemática en medio de un contexto político local, nacional e internacional donde el poeta, desbordando este rol hacia la contingencia, inscribe conscientemente su voz en ella, potenciada por su compromiso con la cultura propia y con las problemáticas de la sociedad global. Este desplazamiento enunciativo, o recorrido de la voz intelectual, junto con ser un puente entre diferentes discursividades, sujetos, espacios, tiempos y memorias, va construyendo la figura del intelectual; un sujeto autónomo, problematizador, versátil, con sensibilidad estética, que discursiviza su ethos cultural y su experiencia intercultural, incorporando categorías propias, ajenas y nuevas propuestas estético-discursivas.
El desplazamiento enunciativo y escritural de los poetas mapuches como voz intelectual suprapoética, constituye una práctica cada vez más recurrente. Rebasa los límites de la voz y de la escritura poética para desarrollar nuevos propósitos discursivos en el espacio público y se desborda hacia un estado de conciencia asociado a un concepto de sujeto político y social que le reclama la necesidad de comunicar su pensamiento autónomo en nuevas textualidades (entrevistas, artículos de reflexión, cartas, ensayos, ponencias, conferencias, poesía), y la adscripción a nuevas problemáticas que abarcan preocupaciones estético- literarias (poéticas y metapoéticas sobre producciones literarias propias y ajenas), socio-históricas y políticas (identitarias, culturales, etnohistóricas, contingencia política) e interculturales (relación chileno-mapuche y con la sociedad global).
El abordaje de nuevas problemáticas es preferentemente a través de ensayos, artículos de opinión y entrevistas, desde un conocimiento empírico y teórico provistos por la cultura occidental e indígena, respectivamente, y por el conocimiento propio construido por ellos como resultado de esta práctica intercultural.
Estas formas textuales son privilegiadas para expresar de modo directo su pensamiento crítico acerca de temas contingentes de convivencia intercultural, o para hablar sobre el poeta y la poesía, como se observa en entrevistas y artículos de opinión de los poetas Millahueique (2007), Chihuailaf (2013), Huirimilla (2004), Huenún (2010), Colipán (2004,2011), Huinao (2012) y Paredes Pinda (2005), por citar algunos.
En un ejercicio metapoético y metadiscursivo, realizan una aproximación crítica a su quehacer escritural y al de sus pares, sobre preocupaciones teóricas, relaciones interculturales y problemáticas globales, todo lo cual se observa en algunas particularidades semánticas de los textos, por ejemplo, en el esfuerzo por visibilizar la cultura y emerger en la sociedad global; en el afianzamiento de la identidad sociocultural (Betancour, 2008 y 2009); en el énfasis en la mantención y divulgación de la cultura tradicional donde implementan el mecanismo simbólico de la memoria; en la autocrítica y auto reflexión sobre la cultura propia, y finalmente en la crítica y evaluación de la relación intercultural con la sociedad mayoritaria.
La aproximación metapoética es un recurso que permite al intelectual mostrar su manejo y conocimiento específico en materias teóricas, como se observa, por ejemplo, en el poeta Huirimilla quien ocupa el concepto de hibridación cultural, rasgo distinguido por variados estudios occidentales sobre la poesía mapuche como producción discursiva intercultural, para explicar su propio proyecto poético, como se aprecia en sus palabras:“Mi proyecto poético o mundo poético se construye en base a la hibridación cultural”.
Este mismo recurso lo usa también, cuando se refiere a la oralidad: “(…) La oralidad es una parte de la construcción de mi propio mundo poético, es como el cordón umbilical que siempre está sangrando, el resto son referencias literarias y a otras “subculturas” (Huirimilla, 2006: s/p); esta práctica metapoética, además de evidenciar la condición de intelectual del poeta, explica la imbricación entre el mundo oral y el mundo escrito, como lo enuncia este poeta.
La imbricación oralidad-escritura también es asumida, en algunos casos, con desazón como lo expresa la poeta Adriana Paredes Pinda (2005:10) al sostener que “La cultura escritural nos convierte en desolados y desoladas (…) y el mundo se hace de lo que decimos; (…)”. Este sentimiento de la poeta expresa tensión discursiva a través de una hipérbole dramática que lo constituye como un sujeto indefectiblemente habitado por la paradoja.
Las estrategias y recursos discursivo-textuales empleados, como versatilidad idiomática, hibridez estructural, recursos retóricos (reiteración, comparación, evocación, hipérbole), recursos intertextuales (alusión y citas a obras, textos y autores), heterogeneidad discursiva (memoria, testimonio, relato autobiográfico), manifiestan dominio de normas y recursos escriturales del canon occidental y de la cultura mapuche.
Las estrategias y recursos distinguidos, también expresan conciencia de la relevancia de los discursos para alcanzar fines comunicativos deseados, fenómeno que se evidencia, por ejemplo, en Huenún (2010) cuando se refiere a la adquisición de la escritura, o en Millahueique (2007) cuando alude a la función política de su poesía, en la aproximación y propuesta de Chihuailaf de categorías teóricas como “oralitura” (2002) o en lo que sostiene Huirimilla (2005) respecto de los géneros discursivos, donde realiza un acercamiento a una tipología de textos con algunas categorías mapuches y, otras, no mapuches. Este poeta se refiere, por ejemplo, a la “etnopoesía y poética intercultural en la cosmovisión huilliche” sosteniendo la diversidad de la literatura del sur de Chile y distingue poetas mapuches contemporáneos y poetas etnoculturales que incorporan el imaginario cultural mapuche.
En este sentido, habla de la “poesía etnocultural de lo mapuche” donde sitúa a Riedeman, Mansilla, García, Torres; y de la etnopoesía, refieriéndose a los textos orales tradicionales, aludiendo a la temática del erotismo en Miranda Rupailaf y Aillapán, y a la presencia de la ranchera en los textos poéticos mapuche huilliche (Huirimilla 2005: 1-58).
Esta tipología teórico-metodológica propuesta por el poeta mapuche-huilliche, respalda no solo la aproximación teórica y metateórica del poeta en este ámbito de conocimiento, sino también la tesis de autonomía intelectual que sostiene este trabajo. En este mismo sentido, el poeta Huirimilla es uno de los que destaca por su permanente aproximación a teorizar sobre el trabajo escritural de los poetas mapuches en variados textos auto clasificados como artículos, ensayos, reseñas, crítica.
El proceso de intelectualización de los poetas mapuches al abordar modalidades textuales y discursividades fuera del campo de la poesía, los inscribe también como sujetos críticos, denunciantes e instalados en la contingencia; son voces disidentes que, reconocidas dentro y fuera de la cultura propia, asumen un rol social y político activo como se desprende de las palabras del poeta Huenún (2010): “el poeta mapuche no puede desprenderse de una vinculación primordial con lo comunitario (…) y esa comunidad en alguna medida “pide las cuentas” culturales necesarias al poeta” (s/p).
Este mismo fenómeno es llamado “dominio del proceso de literalización” por Iván Carrasco (1990: 24) y donde el poeta además está “consciente de su arte” y evidencia en su escritura un “concepto particular de literatura” (Carrasco, 2002: 85), en la que no necesariamente asume la tradición, no obstante su conciencia de pertenecer a una cultura frente a la cual tiene una responsabilidad.
Se observa también, en algunos casos, el recurso de una voz inclusiva para incorporar a sus pares y a la sociedad mapuche en su propia reflexión, de lo cual se desprende que en su rol es insoslayable la relación de compromiso con la cultura superando la condición de poeta y asumiendo una función educativa respecto de la sociedad global.
En una estrategia de auto atribución, el poeta se arroga también la función resguardadora de los valores de la cultura propia y la función de nexo intercultural. En este sentido, como sostiene Iván Carrasco (2014: s/p), los escritores mapuches “(…) no cesan de explicarle al otro quiénes son, (…) razón por la cual construyen “discursos autoetnográficos”, que entre otras, constituyen “estrategias textuales aprendidas, creadas o modificadas”.
En la observación de Carrasco, se advierte un énfasis en los significados intraculturales de los discursos autoetnográficos y aclara que sus destinatarios son los no mapuche o “huincas”, observación que reafirma la distinción de una de las líneas temáticas desarrolladas por el poeta intelectual mapuche que se ha explicado en este trabajo.
En la tesis de este autor, subyace un concepto de intelectual cuando explica la función antropológica de poetas como Alonzo Retamal, función auto observadora que implica procesos cognitivos y metacognitivos, críticos y autocríticos, de análisis y reflexión sobre la realidad observada, además de evidenciar un sentido estratégico autónomo y consciente en la selección y propósitos de los textos auto etnográficos; un ejercicio intelectual que da cuenta del desplazamiento enunciativo de los poetas mapuches que, en su condición de intelectuales, buscan nuevas vías de expresión y/o textualidades para posicionar su voz en el espacio intercultural.
El desplazamiento enunciativo, en algunos casos más notorio que en otros, mantiene la impronta de los lenguajes y cosmovisión ancestrales donde las palabras de la lengua oral aportan sentidos que trascienden lo conceptual; son lenguajes melodiosos, emotivos, sonoros, anímicos, “pasionales”, que participan en la construcción de conocimiento; idea que se desprende de los versos del poema Rebelión de Lienlaf (1989) “mi mano me dijo que el mundo no se podía escribir”. Es una concepción de mundo no representacional, heredada de la simiente de la cultura oral que nutre la actividad intelectual de los poetas en prácticas enunciativas no poéticas; un rasgo distintivo unido a su ethos mapuche desde donde mira y problematiza el mundo y que coexiste con la heterogeneidad propia de un pensamiento autónomo frente variadas temáticas de interés.
Como se ha mostrado, las preocupaciones del poeta intelectual sobre las producciones discursivas propias y las de sus pares son abordadas en un ejercicio metadiscursivo y metapoético que excede el ámbito literario.
En esta línea temática, los poetas se preocupan por delimitar su cultura propia, poner lindes al poder hegemónico, desestabilizar las normas impuestas; pero, sobre todo, de deshegemonizar el discurso y la historia que se ha construido sobre ellos, difundir significados otros, contados por quienes han estado por mucho tiempo silenciados y así hacer llegar su voz a toda la sociedad y también a su pueblo, como lo dice Huenún (2014), al expresar su preocupación por el precario acceso a la información que tienen las comunidades sobre las problemáticas mapuches.
Otra preocupación de los poetas es dar cuenta a la sociedad global de los procesos de articulación intraculturales y de los modos de producción y reproducción de su propio conocimiento, como una forma de evidenciar las condiciones y niveles alcanzados como pueblo mapuche y de cimentar sus bases de autonomía.
Por ejemplo, Millahueique (2007: s.p.) manifiesta la responsabilidad del intelectual, en este caso de los poetas, con la producción y difusión del conocimiento, “Yo no sé si las comunidades o el 80% de las comunidades que viven en las zonas urbanas nos vayan a leer (…) los que están convocados a comprender y generar los vasos comunicantes son los que están en la creación para que asuman un rol más protagónico en esta disyuntiva”.
En la práctica auto reflexiva, los poetas se atribuyen una responsabilidad ineludible frente a su cultura y a la contingencia social, lo cual los lleva incluso a asumir nuevos desafíos más allá de la escritura poética, como se desprende de las palabras del poeta Millahueique, quien plantea una problemática de acceso al discurso.
En alguna medida, esto se condice con lo señalado sobre la tercera etapa de “escritura propia” distinguida por Iván Carrasco (1990), sobre todo en el estado de conciencia del poeta y en el propio concepto de literatura manifiesto, aspectos que caben dentro de lo que en esta investigación se le llama proceso de intelectualización de los poetas mapuches.
Cuando el poeta señala su duda respecto del acceso de los mapuches urbanos a su expresión poética, se ratifica el supuesto de que conscientemente realizan un desplazamiento de su voz poética hacia otros modos de expresión escritural que circula en formatos y lenguajes menos restringidos. Por otra parte, también apela al rol social del poeta –rasgo de intelectualidad– en su responsabilidad de mediar la palabra en el espacio intercultural, y de responder a la exigencia que el poeta percibe desde su propia comunidad.
Este mismo poeta desde la experiencia intercultural hace una reflexión, en lo específico, sobre el desplazamiento, valoración y apropiación de un sistema cultural a otro (lengua oral/lengua escrita): “Yo perdí el idioma a partir de la escuela, pero la escuela me enseñó a leer y a escribir. Adopté esos instrumentos y comencé a leer la poesía universal y una vez que me nutrí de esos elementos comencé a hablar de mi casa, de mi comunidad, de mi raíz” (Millahueique, 2007: s.p.); cita que, junto con el manifiesto estado de conciencia del autor, evidencia su condición autónoma frente a la selección de elementos culturales propios y occidentales.
Otro ejemplo de este mismo fenómeno de apropiación se advierte en la poeta Huinao (2012: s.p.) en el campo tecnológico y sobre la función que atribuye a su producción literaria en el contexto intercultural, quien al respecto señala:
En mi actual proceso de creación cultural, BiblioRedes ha sido fundamental (…) aprender computación e Internet fue como haber descubierto otro mundo (…) La esperanza anclada en mi razón es que algún día mi literatura sirva para acercar la distancia entre los pueblos indígenas y el racista-dominante pueblo chileno.
En este caso nuevamente se advierte que la función de la poesía para el poeta mapuche trasciende su carácter estético, la cual se fortalece por el aprendizaje tecnológico adquirido en el espacio intercultural.
El desborde discursivo y escritural de los poetas más allá de lo estético responde a las exigencias y tensiones del contexto (social y político) de las relaciones interculturales, constituyen un componente movilizador común de la intelectualidad mapuche; no obstante siendo un fenómeno común, los poetas lo resuelven de manera creativa y autónoma.
Como los poetas saben (conciencia escritural) que la escritura poética es validada según criterios de admisibilidad establecidos por las normas del canon occidental, leída por unos pocos, las élites, los lectores avezados, los especialistas, ven la necesidad de ganar mayor espacio y posición discursivo-comunicativa, fuera del campo de la poesía.
Sin embargo, con ella también es posible posicionar problemáticas como la identidad y modos diferentes de concebirla en la confluencia de elementos propios y ajenos, fenómeno planteado por el poeta Huirimilla (2014, s.p.) en uno de sus ensayos: “La utilización de códigos que en principio se podrían considerar ajenos me ha permitido, y ha permitido a eventuales lectores de mi trabajo, entender mejor una determinada identidad territorial”.
El discurso es un “objeto de deseo” y con propósitos de dominación como sostiene Foucault (1992), “el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse” (Foucault, 1992: 6); de este modo, el conocimiento del intelectual mapuche controla el espacio de la enunciación y ejerce poder.
La producción discursiva muestra autonomía toda vez que se desplaza desde la legitimación endógena e intercultural y se ubica en el espacio global, donde actúa legitimada y consolidadamente, ya no proveniente de un “sujeto subalterno” (Spivak, 1998). La autonomía también contribuye a reforzar la identidad cultural y a reconfigurar el imaginario etnosocial mapuche, constituyéndose una nueva identidad individual y colectiva como intelectual mapuche y alcanza su plenitud cuando los poetas se desligan de los mandatos socioculturales de los grupos y son ellos quienes implementan sus propios razonamientos y miradas sobre los acontecimientos que refieren sobre los otros y sobre ellos mismos.
El desplazamiento enunciativo y escritural de los poetas intelectuales mapuches con las dos líneas temáticas desarrolladas, constituye una macro estrategia de visibilización e intervención en el espacio público: 1.- re escribiendo los significados que han permanecido a través de los discursos hegemónicos sobre la cultura mapuche y sobre los de la relación intercultural chileno-mapuche; 2.- aproximándose a la teorización de categorías y nociones en el campo específico de la literatura y de otras disciplinas; 3.- problematizando la contingencia política que involucra a la sociedad en su conjunto; 4.- contestando al poder establecido por la sociedad hegemónica; y, 5.- evidenciando su rol de líder intelectual en la esfera pública.
Si bien la investidura de poeta legitimado y auto legitimado en el espacio intercultural e intracultural, respectivamente, es contribuyente en algún grado con su rol de intelectual, no obstante, es él mismo, a propósito de los fines discursivo/comunicativos que se propone, quien mediante un mecanismo de desplazamiento enunciativo y escritural construye de manera autónoma este rol.
El concepto de intelectual está asociado a categorías occidentales y a la identidad étnica del sujeto, a partir de las cuales se concibe al poeta mapuche, como un intelectual intercultural que se hace cargo de problemáticas variadas –éticas, estéticas, político contingentes, interculturales, socioculturales, históricas, entre otras– cuestionando el poder y el conocimiento hegemónico instalado por la sociedad dominante sobre la sociedad mapuche y su relación con la sociedad chilena y global, con la finalidad última de contribuir en el avance de una reconfiguración socioétnica, desde su rol de intelectuales.
El poeta intelectual mapuche asume la responsabilidad de posicionar discusiones, problematizaciones y puntos de vista con una postura y pensamiento autónomos, sustentado en este nuevo rol como intelectual, el cual, a su vez, ha sido impulsado por su condición de poeta que le abrió un espacio en la esfera pública intercultural.
El concepto discutido tiene un carácter complejo, gatillado por el entrecruzamiento de significados intraculturales e interculturales y por rasgos epistémicos que le confieren una condición fronteriza que tensiona dos modos de comprensión del mundo –el mapuche y no mapuche–; tiene un carácter flexible y dinámico frente a las demandas del contexto y de los mandatos socioculturales de los grupos, no obstante su autonomía frente a los mismos, lo que a su vez contribuye a fortalecer su identidad cultural y su posicionamiento en la escena pública.
Los poetas mapuches en su condición de intelectuales asumen procesos metacognitivos y conciencia escritural, a través de los cuales reflexionan sobre temáticas variadas que desbordan la creación poética y transitan hacia otras textualidades que le permiten ampliar sus posibilidades discursivas.
El desplazamiento enunciativo y escritural de los poetas intelectuales mapuches es una macro estrategia de visibilización e intervención en el espacio público que asume los procesos antes mencionados, cuya legitimación y auto legitimación es preponderante para los fines discursivo/comunicativos que lo motivan, y que se expresa en textos poéticos y meta poéticos, poniendo en diálogo diversidad de discursos.
En este desplazamiento se reescriben los significados hegemónicos instalados, se teorizan categorías, se problematiza la contingencia política, se contesta el poder del sistema dominante y se cristaliza el liderazgo del rol de poeta como intelectual en la esfera pública.
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Doctora en Educación por la Universidad de Costa Rica. Magíster en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de La Frontera, Temuco. Académica del Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación de la Universidad de La Frontera, Temuco, Chile. orietta.geeregat@ufrontera.cl.
Este trabajo es avance Proyecto DI14-0023 de las autoras, Poetas mapuches. Hacia la configuración de un nuevo imaginario socioétnico: lindes y deslindes de una identidad intelectual autónoma” y es productividad del Centro de Investigación Comunicación, Discurso y Poder de la Universidad de La Frontera.
Las expresiones “los poetas” y “poeta intelectual mapuche” están usadas sin distinción de género masculino o femenino.
Betancour (2008, 2009), H. Carrasco (1993, 2002, 2008), I. Carrasco (1990, 1991, 2000, 2005,2014), Contreras (2007), Fierro (2006), Fierro y Geeregat (2002,2004), Foerster (2000), García (2010,2012), Moens (1999), Moraga (2009), Mansilla (2011), Munizaga (2011) Rodríguez (2005, 2009), por nombrar algunos estudios.
Compartimos la noción de interculturalidad de Bhabha (1994), quien la concibe como una relación compleja entre culturas, un “tercer espacio”, lugar de traducción y negociación donde no cabe la asimilación de unas respecto de otras. Nos interesa también la postura de Walsh (2005) por su mirada situada en el contexto indígena ecuatoriano, y quien no solo asume la noción de Bhabha destacando de este espacio el sentido de encuentro y articulación entre los grupos, sino su observación de contradicciones y de prácticas de resistencia y respuesta a la hegemonía dominante en las relaciones interculturales.